Метаморфозы традиционного сознания - Светлана Владимировна Лурье

Редфильд различает "большую традицию рефлексирующего меньшинства и малую традицию большинства, не склонного к рефлекции", то есть традицию "школ и храмов" и традицию деревенской общины[9]. Однако взаимосвязь этих традиций не вполне ясна, и для ее определения нужна серьезная теоретическая база, которая сегодня отсутствует. Из характера Татьяны Лариной, несмотря на всю ее "русскость", невозможно вывести характер русской крестьянки из родовой деревни Лариных, и сколь ни соблазнительно принять тот факт, что немецкая философия является национальной немецкой логикой[10], остается большой вопрос: в каком отношении она стоит к логике немецких крестьян?

Фактическое начало научным исследованиям национальных различий положила американская историческая школа, основанная в первой четверти нашего столетия Френцем Боасом (1858-1942). "Современная антропология началась с Френца Боаса. Сам же он начал с научного скептицизма, которому подверг традиционные направления изучения человека, высвечивая и отвергая ложное и недоказуемое, требуя возвратиться к эмпирическим исследованиям и начать с установления элементарных истин, таким путем открывая новые подходы и создавая новые методы"[11]. В отличие от приверженцев господствовавших тогда в общественных науках эволюционной и диффузионистской школ, Боас рассматривал каждую культуру в ее собственном историческом и психологическом контексте, как целостную систему, состоящую из множества взаимосвязанных частей. Он не искал причин, почему та или иная культура имеет данную структуру, считая это результатом исторического стечения обстоятельств, и подчеркивал пластичность человека, его податливость культурным воздействиям. Следствием этого подхода явился культурный релятивизм: понятия в каждой культуре уникальны, а их заимствования всегда сопровождаются переосмыслением. Последовательница Боаса Рут Бенедикт сомневалась даже в осуществимости кросскультурных исследований[12].

Первое время это направление, которое в 1920-ые годы стало именоваться "Культура и Личность", производило впечатление атомистического, исследующего лишь фрагменты культуры, хотя его приверженцам изначально было ясно, что культура представляет собой нечто большее, чем сумму своих частей, и что два общества, на первый взгляд похожих, могут иметь культуру, организованную совершенно различным образом. Рут Бенедикт, автор знаменитой книги "Модели культуры", продемонстрировала, что каждая культура имеет свою неповторимую конфигурацию, и ее составные части объединяются вокруг основной темы — этоса культуры, который определяет не только, каким образом они соотносятся друг с другом, но и само их содержание. "Каждое человеческое общество когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой — они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же "примитивном", технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое — смерти, третье — загробной жизни"[13]

Таким образом, школа "Культура и Личность" стала рассматривать культуру как целостность, упорядоченную таким образом, что все ее элементы являются вариациями одной единой темы — этоса, то есть некой культурной доминанты. Но если в рамках данной концепции понятна внутрикультурная роль этой доминанты, то остается совершенно неясным, чем она является сама по себе и откуда берется. Рут Бенедикт описала индейцев племени квакиутли как типичных "дионисийцев", а индейцев племени цуни как типичных "аполлонийцев". Такие сравнения вызваны субъективными аналогиями, ассоциациями или модой на Ницше, и они никак не определяют понятия этоса культуры.

Автора "Моделей культуры" упрекали и за то, что в ее работе "нет ясного различения социокультурной системы и личности как системы"[14]. Это был общий недостаток всех приверженцев школы "Культура и Личность", несмотря на то, что попытки определить такое соотношение делались постоянно. В исследованиях данной школы психологическое, культурное и социальное принципиально неразличимы до конца. Но может быть, такой подход имеет не только слабые, но и сильные стороны?

Дальнейшее развитие школы "Культура и Личность" определялось стремлением показать, где и как происходит взаимодействие культуры и личности. Работы этого направления становились со временем менее культурологическими и более психологическими. Р. Липтон и А. Кардинер предложили в качестве внутрикультурного интегратора понятие "основной личностной структуры" (basic personality structure)[15], которая формируется на основе единого для всех членов данного общества опыта и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния.

"Основная личностная структура" формируется через так называемые "первичные общественные институции", которые включают в себя способы жизнеобеспечения, семейной организации, практику ухода за детьми, их воспитания и социализации. Они и определяют степень тревожности, характер неврозов и способы психологической защиты, характерные для членов данного общества. "Вторичные общественные институции" — фольклор, мифология, религия — являются проекцией "основной личностной структуры".

Связующим звеном общества или культуры оказывается не тема или этос, как у Рут Бенедикт, а психологический склад личности, характерный для данного общества и обусловливающий все поведенческие особенности членов общества. Итак, в каждом обществе есть один доминирующий тип личности, который может быть выявлен с помощью психологических методик и который определяет все культурные проявления общества.

Поскольку исследователи всегда оговаривали, что их заключения относятся только к небольшим обществам племенного типа и не могут быть перенесены на большие современные нации, то эти выводы выглядели достаточно убедительно, тем более, что долгое время почти само собой разумеющимся считалось, что склад личности определяется опытом первых лет жизни, психологическими травмами, полученными в раннем возрасте, то есть по существу практикой ухода за маленькими детьми. Этот подход продолжал развиваться до середины пятидесятых годов, причем уже на материале цивилизованных народов. В этом отношении классическими являются работы Г. Горера, в которых особенности японской психологии объясняются спецификой японского детского туалета[16], а происхождение сталинского тоталитаризма в России объясняется (правда, с оговорками) практикой тугого пеленания, распространенной у русских[17].

Однако существование непосредственной связи между практикой детского воспитания и структурой личности доказать не удалось, и сама эта связь в конце концов была поставлена под сомнение. "Возможно, — замечают Рудольф и Фелликс Кисинги, — обучение культуре протекает не столько в рамках воспитательной практики, сколько вопреки ей"[18], и уж во всяком случае очевидно, что "последующие ступени образования не просто добавляют какое-то новое содержание в уже заданную структуру психологического типа обучающихся, но изменяют саму эту структуру"[19]. Возможно также, что исследователи переоценили пластичность личностной структуры и сходство детского опыта даже при одной и той же воспитательной практике, но "основная личностная структура" осталась абстрактным понятием. Тем более, что общепринятого метода фиксации "основной личностной структуры" не существовало, и антропологи, "пытаясь описать типичные личностные структуры, излагали в действительности свои личные