Третий Рим. 500 лет русской имперской идеи - Илья Сергеевич Вевюрко

подтверждено уже всеми православными патриархатами, ссылались как на прецедент именно на усвоение второму Риму равной чести с первым. Отцы собора присудили «престолу благочестивейшого и православного града Москвы быть и называться престолом патриаршим, потому что оную страну Бог удостоил быть царством, – и всей России и северным странам подчиняться сему патриаршему престолу».

Подпись Иеремии II под соборным деянием 1593 года

Поставление патриарха, таким образом, было как бы актом принятия наследства, тем более законным, что не было других наследников, так как «вся христианская царства приидоша в конец». Среди «вселенских патриархов» (на Руси нередко председателей всех «апостольских престолов», а не одного Константинопольского, называли «вселенскими») московский стал пятым в порядке поминовения, но заметим, что о фактическом превосходстве московского престола Филофей писал еще тогда, когда в Москве был только митрополит. Стало быть, первенство древних патриархатов сохранялось как дань традиции, но не как различие полномочий. То, что Русь, давая милостыню восточным патриархам, в то же время признавала за ними первенство чести, можно рассматривать как проявление большого стиля. Первопричиной здесь было подлинное благоговение русских перед всеми документами Вселенских соборов. Кроме того, высокое положение «вселенских», сохранявшееся по старине, давало Русской церкви некую гарантию автономии внутри государства, подчеркивало ее собственный вселенский характер. Хотя избирался первоиерарх с участием царя, которому при выборе принадлежало решающее слово, его низложение отныне стало невозможным без суда над ним со стороны равных ему. Это ставило патриарха, как независимое начало власти, на один ряд с царем. Какая перспектива создавалась для государства таким положением? Конкуренция за царские полномочия со стороны патриарха была исключена самим принципом симфонии. Что давали два контура власти, так это возможность государству обрести равновесие в случае кризиса династии. Дважды в российской истории, в Смутное время и в конце XVIII века, эта возможность переходила в действительность. С другой стороны, самостоятельность церкви затрудняла для царя реформы в направлении централизации.

Мы не будем здесь оценивать необходимость и неизбежность секуляризационных реформ (а наше повествование неуклонно подвигается к ним): для удовлетворительного научного разрешения этот вопрос потребовал бы труда по истории экономики, аналогичного «Мир-системе Модерна» И. Валлерстайна. Христианская же точка зрения на проблему отмены канонического строя в отношениях государства и церкви должна органично входить в христианское восприятие истории вообще. По-христиански мысля, следовало бы говорить, что история предопределена в согласии с человеческой волей, и события не могли принять другой оборот с учетом равнодействующей всех участвующих в истории воль. Это значит, что нравственная оценка исторических событий возможна, несмотря на их неизбежность: все могло быть иначе, будь мы сами другими. Мы все одновременно влекомы потоком и составляем этот поток, имея природу «свободно-разумных личностей» и «простых вещей этого мира», по формулировке философа Виктора Ивановича Несмелова; мы делаем и претерпеваем, накапливаем проступки и заслуги поколений, становимся причиной и пожинаем следствия множества не зависящих от нас причин. Поэтому не пустое занятие и для неисторика изучать уроки истории, однако не с тем, чтобы моделировать возможность альтернативной истории – прошедшее нельзя изменить, – а скорее с тем, чтобы понять, каковы мы, если с нами произошло и происходит то-то и то-то. Христианин при этом руководствуется непреложными словами апостола: «Да будет же Бог истинен, всяк же человек ложь» (Римлянам 3:4).

Русская церковь по уставу князя Владимира Святого содержалась на десятину из государственных доходов. Обычая собирать десятину самостоятельно у нее не было. Начиная с удельной эпохи, то есть после распада централизованного государства, десятина платилась по уделам, видимо, с разной степенью регулярности, особенно в связи с монгольским разорением, и постепенно была заменена земельными пожертвованиями. Монастыри, обладавшие вотчинами, переданными в дар и по завещанию на помин души, составили основу церковного хозяйствования, содержания архиерейских дворов со всей их обширной деятельностью. Входящее в силу государство обратило внимание на это богатство при Иване III (1440–1505), который вознамерился «у всех владык и у всех монастырей села поимати и вся к своим соединити; митрополита же, и владык, и всех монастырей из своея казны деньгами издоволити и хлебом изооброчити из своих житниц» [55], то есть провести реформу, аналогичную той, которую позднее проведет Екатерина Великая [56]. Идейный фон реформы составляла, с одной стороны, новгородско-московская ересь «жидовствующих», которые отрицали христианские таинства и связанную с ними потребность в духовенстве, почитание икон и святых и связанные с ними затраты на церковное благолепие; с другой стороны – позиция «нестяжателей», выступавших против монастырского землевладения исходя из своего понимания устава монастырской жизни. Полемика духовенства с ересью закончилась ее осуждением и казнью части еретиков; затянувшаяся на полвека полемика «стяжателей» с «нестяжателями» [57] – установлением государственного контроля над расширением монастырского землевладения на Стоглавом соборе 1551 года, о значении которого поговорим чуть ниже.

Обычно в популярной литературе утверждается, что победили «стяжатели», потому что некоторые противники монастырского богатства, особенно те из них, кто был ассоциирован с еретиками, в разное время подверглись прещениям, а также потому, что церковное вотчинное землевладение надолго сохранилось в значительном объеме. Но это упрощенная картина. Во-первых, на перспективу «проповедь нестяжания оказала большое влияние на формирование такой черты русского национального менталитета, как отношение к собственности и к использованию чужого труда» [58]. Во-вторых, начавшееся медленное наступление государства на права церкви никогда более не возвращалось вспять. Наконец в‐третьих, «нестяжатели», как бы предвидевшие неотвратимость этого наступления, оказались исторически более прозорливыми: они возделывали такой идеал монашества, которому секуляризация не могла бы нанести урона. Примечательно, что на «Предание» преподобного Нила Сорского (1433–1508), величайшего из «нестяжателей», о котором сами «стяжатели» писали, что он «сияше тогда ако светило в пустыни», оказал влияние «Устав» Елеазаровской обители, в которой позднее подвизался старец Филофей. Обычно церковная мысль Филофея безапелляционно расценивается как «иосифлянская», по имени преподобного Иосифа Волоцкого (1439–1515), наиболее почитаемого из «стяжателей». Но правило против «обидящих святыя церкви», на которое ссылается Филофей, помещено в этом уставе, сочиненном преподобным Евфросином Псковским, основателем Елеазаровского монастыря, и переписанном рукой святого Нила. Не забудем и о биографической справке, согласно которой Филофей имел нестяжательское «беспопечение о сем веце». Вот некоторые пункты этого устава:

«Ничтоже подобает своего имети, но все свое предавати монастырю на власть… Иже в иноческий святый образ одеяни в монастырех общих, ни словом леть рещи: се твое, а се мое, или: сего, или иного».

«Аще обрящут в келии у которого инока у живаго или от сребра или от злата, да сжгут ему на главе его… Аще ли же