Бог, человек и зло - Ян Красицкий

особенно Плотином. Высшим принципом у последнего является “Одно” которое, подобно Абсолюту Соловьева, пребывает “по ту сторону бытия” (греческое: έπέκεινα τοΰόντοζ) и “по ту сторону ума” (греческое: έπέκεινα νοΰ)”[285]. Среди других философов, чья концепция близка Абсолюту Соловьева, упоминают Дионисия Ареопагита, шотландца Эриугену, немецких пантеистов и мистиков во главе с такими фигурами, как Майстер Экхарт, Я. Бёме и Ангелус Силезиус.

Обращают внимание (например, А. Гулыга[286]) также на то, что характерное для Соловьева мышление в категориях Абсолюта, то есть полноты, целости, тотальности, холизма и т. п., является основной отличительной особенностью всей российской мысли – как религиозной, так и “антирелигиозной” (Дж. Л. Кляйн). Б. Вышеславцев, называя характерные черты русской философии, указывает прежде всего на ее связь с “методом Сократа, с античной диалектикой платонизма” и вместе с тем подчеркивает, что отличительной особенностью русской философии является “проблема Абсолюта”. “Изречение Гегеля, – пишет он, – “объект философии тот же, что и объект религии, глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества”[287]. Концепция Абсолюта Соловьева, вписываясь в эту модель, своей идейной оригинальностью и независимостью, расширяет, однако, ее границы, раздвигает ее рамки. Точно так же не поддается она тому, чтобы полностью соотнести ее с той или иной системой взглядов, известных в европейской традиции. В глубочайшем значении этого слова Логосом философии Соловьева остается не столько абсолютно “скрытый”, трансцендентный и недоступный человеку логос философов (Logos apophatikos), сколько Воплощенный Логос Евангелия от Святого Иоанна, открывшийся миру как Богочеловек[288], и именно этот “факт”[289] самым кардинальным образом отличает концепцию Абсолюта Соловьева от, казалось бы, столь близкой ему идеи Абсолюта Платона, Плотина, Спинозы, Гегеля и даже на первый взгляд почти идентичного с соловьевским понятия Бога-Абсолюта – “Самооткрывающего себя” Бога-Абсолюта Шеллинга[290].

Л. Шестов в своем известном исследовании религиозной философии Соловьева выдвигал упрек в том, что тот пытался протащить в философию несовместимые, противоречащие друг другу идею Бога Афин и идею Бога Иерусалима, примирить Логос с Библией[291]. Однако, если присмотреться внимательно к тому, как представляется проблема бытия и материального мира у Плотина и Соловьева, этот упрек не покажется обоснованным. Плотин отрицает всяческое онтологическое “множество” как отступление от Абсолюта-Единства-Добра[292], считая материю (hyle) крайним злом. В то же время в учении Соловьева “множество”, плюрализм бытия, хотя и является пороком, недостатком этого бытия, не представлено как зло само по себе, ибо материя, мир, космос не являются злом сами по себе. Напротив, мир, воспринимаемый во всем его разнообразии, различии и множественности проявлений бытия, является настоящим и неотделимым от самой сущности Бога способом проявления, открытия Бога. Что же касается материи (hyle) или, точнее, праматерии (protehyle), то она по своей природе является „Абсолютом-Богом“, “другим богом” (говоря словами Платона)[293], только не in actu, a in potentia. Следует также обратить внимание на то, что в своих рассуждениях об Абсолюте автор “Эннеад” нигде не употребляет личной формы, ограничиваясь указательными местоимениями “Тот, Этот” (причем мужской род соответствует наименованию Бога-fizeos, а средний род – понятию Одно-hen или Добро – agalhon)[294]. У Плотина то положение, в котором находится человек по отношению к Богу, оказывается вне каких-либо связей, личных взаимоотношений и остается абсолютно внеличностным. Абсолют-Единое Плотина, так же, например, как Бог-Абсолют Аристотеля, по своей природе не может любить человека, ничего от нас не требует, ничего о нас не ведает, и, даже если бы мы “любили” его, он нас “не любит”[295]. Если выразить эту мысль на языке философского диалога, можно сказать, что к Абсолюту Плотина, в отличие от Бога-Абсолюта Соловьева, невозможно обратиться при помощи слов, составляющих основополагающие понятия диалога, “слов-принципов” Я – Ты[296], или, если взглянуть на это несколько с другой стороны, невозможно просто ему “молиться”[297] (а именно к этому всегда сводился основной вопрос русской религиозной мысли).

Аналогичным образом выявляется сходство и различие концепции Абсолюта Соловьева и концепций немецкого идеализма, прежде всего Абсолюта в теориях Шеллинга и Гегеля – той концепции, которую Соловьев, несмотря на их различия между собой, определяет одним общим понятием “школьной философии” по той причине, что авторы этой концепции принимают понятие Абсолюта (Абсолютного) в его неопределенности, потенциальности и, так сказать, “неразвитости” одновременно “за начало и за конец философии”. Они не выходят за те границы Абсолютного, которые определены состоянием его тождественности самому себе, отсутствием внутренней дифференциации. У Соловьева же проблема решается иначе. Хотя он так же, как Шеллинг в его Identitätsphilosophie, исходит из Абсолюта как Тождества, но на этом он не останавливается. Абсолютное, пишет Соловьев, является “как начало и конец, альфа и омега философии; первое понятие Абсолютного и окончательная идея его относятся между собой, как семя к растению, причем к растению вполне развитому и плодоносному; школьная же философия довольствуется одним семенем, истинно засушив его отвлеченными формулами”[298]. Говоря языком более современным, у Соловьева Абсолют – это всегда в такой же мере То же самое, в какой и Иное, или одновременно и Одно, и Другое. Правда, Соловьев опирается на шеллингианское понятие Абсолюта как недифференцированной Тождественности “идеального” и “реального”[299], но, исходя из этого пункта, автор Оправдания Добра приходит к точке зрения, которая уже совершенно отличается от исходного пункта, имеет другой, собственный, свойственный учению Соловьева характер, содержание этого учения определяет истина Вселения Бога в человека, или окончательного примирения и слияния в Богочеловеке того, что является Тем же самым и Другим, Абсолюта и мира, Бога и человека. Словом, Соловьев соглашается с тем, что Абсолют – это альфа и омега “истинной” философии, но в противоположность представителям “школьной философии”, к которой он относит в равной мере концепции Абсолюта Парменидеса, Гегеля, Шеллинга[300], prius его концепции Абсолюта составляет, если можно так выразиться “Богочеловеческий” Бог, и такого, совершенно оригинального, соловьевского, Богочеловеческого восприятия Абсолюта мы не найдем ни в одной из упомянутых выше “школьных” концепций[301].

Отдавая себе отчет в своих разнообразных видах “родства по выбору”, Соловьев в то же время уже в своих самых ранних работах подчеркивал свою независимость и от философии Шеллинга, и от автора Феноменологии духа. Шеллинг утверждал, что абсолютный Субъект одинаково проявляется в духе и материи. Этот Субъект-Абсолют охватывает всё и потому является Субъектом-Объектом. Все существующее есть форма проявления абсолютного Субъекта, который становится тем, что он есть, в процессе постепенного