Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

87. Я. Н. Колубовский. Из литературных воспоминаний. – «Исторический Вестник», 1914, апрель, стр. 134–149.

88. Письма К. Н. Леонтьева к Анатолию Александрову. Сергиев Посад 1915.

89. Н. Я. Грот. (Два письма к К. П. Победоносцеву). – В кн.: К. П. Победоносцев и его корреспонденты.! 1, полутом 2-ой, М.-Пг., 1923, стр. 956–958.

90. Вл. С. Соловьев. Письмо к К. П. Победоносцеву. – В кн.: К. П. Победоносцев и его корреспонденты.! 1, полутом 2-ой, М.-Пг., 1923, стр. 969–970. / Собрание сочинений Вл. С. Соловьева.!XI, стр. 287–288.

91. Письма Победоносцева Александру III.! 11, М., 1926, стр. 251–254.

92. К. Мочульский. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж Ymca-Press, 1951, стр. 193–196.

93. В. О. Ключевский. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М., «Наука», 1968, стр. 258–259,464-Дневниковая запись.

Для полноты библиографии следует упомянуть также заметки, которые мне не удалось описать de visu. 1891 год: П. Е. Астафьев. Религиозное «обновление» наших дней («Московский Листок», № № 311, 313 315, 318); П. Скриба. Воскресные очерки. («Новости», № 318); Без подписи: «Казанские Вести», № № 315, 319; «Новости», № 316; «Русская Жизнь», № 289; «C-Петербургские Ведомости», № 288; «Сын Отечества» № 286.1892 год: А. Бороздин. Журнальное Обозрение. («Кавказ», № 90).

Вестник русского христианского движения. 1976,

№ 118, с. 117–165.

Философия снизу

В этих заметках речь пойдет не столько о темах, содержании или проблематике современной философии в России, сколько об особенностях того культурного пространства, в котором прочерчивали и прочерчивают свои контуры интеллектуальные усилия, привычно именуемые философской мыслью и претендующие на статус философии.

Лишь смещение внимания с анализа содержаний того, что теперь в России называют «русской идеей», в пользу уяснения соотношений контуров идей и сопутствующих им «фоновых» изменений открывает, на мой взгляд, возможность прояснить некоторые устойчивые функции основных фигур и навыков мысли, выступающих в традиции русской культуры под именем философии истории.

Подобный взгляд вовсе не предполагает растворения философии в культуре. Напротив: он ищет следы отличий, требует свидетельств различающего самопонимания. И не его вина, если вместо искомой автономии, вместо отграничивающей рефлексии он натыкается на слипания, тавтологию, навязчивые совпадения. В то же время, разграниченность не предполагает обязательности противостояний. Вот почему, например, культура как текстовая «память общества» (диахронический аспект) и культура как «сознание общества» (синхронический аспект) не противопоставляются здесь друг другу, но – при всех функциональных отличиях – понимаются как исходное целое переплетающихся зависимостей и взаимодействий.

Системный подход и современные теории дискурса1 также призывают с большим вниманием отнестись к проблеме соотношения коммуникативных арсеналов философии и культуры: к вопросам взаимосвязи традиций с языком, поэтикой, эволюцией литературных форм и жанров («Formgeschichte»), с характером риторики, с литературным этикетом, с ролью цитат, клише, формул. Полагаю, в познавательном смысле это куда плодотворнее того, чтобы, потакая языку исследуемого объекта, всерьез втягиваться в обсуждение содержания сверхценных идей, прогнозировать их возможное развитие, отыскивать в них крупицы правдоподобия, либо – спорить о том, какие именно референты «могли бы», а какие «должны были бы» соответствовать мифологическим, литературно-поэтическим или идеократическим номинациям.

1. Вопросы к прошлому

Надеюсь, это отступление объясняет, почему разговор о современности я вынужден начать издалека: не с бурных времен горбачевской перестройки, а с периода, ей предшествовавшего. И здесь я хотел бы обратиться к факту, поразительным образом «не замеченному» ни исторической, ни философской рефлексией. Сама затяжная устойчивость «незамечаемой очевидности» или, говоря языком психоанализа, устойчивость вытеснений, продолжающихся и ныне, – бесспорно, актуальна для прояснения отечественной философской ситуации.

Напомню: в отличие, например, от Польши, русский «самиздат» 60-х – 80-х годов не знал ни одного философского сочинения, написанного в России послевоенного времени и напрямую обращенного к читателю-современнику.

В альтернативной диссидентской культуре было все: стихи, проза, исторические исследования, свидетельские показания, коллективные протесты в защиту преследуемых, обращения к правительствам или интеллектуалам Запада, архивные разыскания, переводы всевозможных текстов с разных языков, литературная критика, проповеди, богословские трактаты, религиозно-философская публицистика, политические анализы, песни бардов, джаз, рок-группы, давняя традиция неофициальной живописи, наконец, даже непосильное для одиночек андеграундное кино, но – ни одного собственно философского текста, обращенного к бесцензурному чтению. И это при том, что изо дня в день за письменными столами трудились тысячи людей разного возраста, называвшие себя профессиональными философами.

И это были не только функционеры партийно-государственного аппарата, пропагандисты идеологической чистоты марксистско-ленинского учения. Нет, речь идет именно о профессионалах своего дела, о тех, кто без запретов с увлечением читал в «спецхранах» Хайдеггера и Ясперса, Ханну Аренд и Бердяева, Гуссерля и Фрейда, Макса Вебера и Камю, Поппера и Эрнста Блоха, Канетти и Лешека Колаковского. И не только читали. Писали о них. О каждом из этих мыслителей, порой любимых, были написаны огражденные безнаказанностью десятки страниц изворотливых, убогих «пересказов» и лживых «критик», попрекавших «буржуазных» философов в недомыслии, интеллектуальной незрелости, политической близорукости, непонимании основ самого передового учения, в пессимизме, а порой и более тяжких грехах.

Но что же мешало нашим философам-критикам, хорошо знавшим истинную цену унизительной «игры в одни ворота», хоть как-нибудь артикулировать свои размышления о том, чего, казалось, просто нельзя было миновать: о принудительном двоемыслии, о состоянии превращенного сознания, об идеологическом отчуждении человека от самого себя, о согласии на манипулирование языком, совестью, смыслами? Ну как было не спросить себя: могу ли я именоваться философом, находясь на содержании репрессивного партийно-государственного аппарата? Могу ли я называть философским мышлением те обязательные процедуры соизмерения свободы мысли – не в печати, не в рукописи, не в диалоге, лишь в собственной голове! – с требованиями цензуры?.. Как это возможно: говорить о критической функции марксистской философии и – ни разу этой функцией не воспользоваться по отношению к повседневной бесчеловечности господствующей системы? Или – учить о феноменологическом анализе Lebenswelt Гуссерля – и не попытаться приложить такой анализ к своему жизненному миру? Или толковать об аналитике человеческого бытия (Dasein) в «Sein und Zeit» Хайдеггера – и шага не сделать в сторону анализа советского «здесь-бытия»: навстречу тому «здесь-и-сейчас», без суждения о котором, по слову Мерло-Понти, «философия просто теряет смысл»?.. Наконец, как можно было с пафосом повторять слова Адорно о том, что культура невозможна после Освенцима, и не задаться вопросом: а как возможна философия после ГУЛАГа? И если возможна, да еще та, что присоединила себя к машине террора, – то что это за философия? И философия ли это?

Мои вопрошания – не морализаторство над прошлым. Еще меньше – призыв к священной войне за справедливость. Все вопросы – к уникальности советской