Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

сознания в работах Маркса» М К. Мамардашвили писал о том, что хотя Маркс и не создал специальной теории сознания, как и отдельного, специального учения о методе и диалектике, однако они имплицитно содержатся в его экономическом исследовании капитализма; теория сознания «имеется у Маркса, причем настолько глубокая, что открытия ее стали полностью осознаваться лишь гораздо позднее, а многие были заново сделаны, но в ложной форме и приписываются другим (например, феноменологам, экзистенциалистам, психоаналитикам и др.)»5…

Среди реформистов были и те, кто не только расширял круг тем советской философии, вводя в нее проблематику формальной и символической логики, методологии науки, естествознания и техники, теории информации и управления, семиотики, методологии истории, социологии, но и пытался продвинуть к центру влияний эти безнадежно «периферийные» для ортодоксального диамата дисциплины и проблемы. Примечательно: несмотря на то, что многие реформисты повторили по отношению к диамату те же ходы, которые сделал Энгельс в «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы» по отношению к конструкциям Маркса, они, однако, способствовали некоторому ослаблению идеологического давления партийно-государственной власти на естественные и общественные науки 6.

Разумеется, к советским философам следует отнести и тех, кто, отказавшись от судьбы функционера, ушел в «экологические ниши»: тех, кто трудился над переводами философской классики, исподволь размораживая скрытые возможности философского языка и открывая тем самым двери новым перекодированиям внутри более широкой философской традиции.

Наконец, были и те, кто повлиял на проблематику, характер и стиль философии, находясь в стороне от профессиональной философской работы, – филологи, литературоведы, последователи структурализма, этнологи, историки эстетики, культуры, религии, мифа. Их обобщающие интерпретации культурного наследия, основанные на гипотезах о характере различных «картин мира», обусловленных господством устойчивых традиций в той или иной культуре, о «культурных типах», скрывающих в себе несхожие образы ментальности^ морфологических отличиях культурно-национальных общностей, о «культурных циклах» и т. д., стали называться «культурологией», а их авторы – «культурологами». В условиях острого дефицита информации, отсутствия системы классического образования и прочных традиций гуманитарного знания культурология явилась удобным способом не только сопоставить все, что было доступно обрывочному самообразованию (например, византийскую патристику с немецким романтизмом, Достоевского – с Кришнамурти, архетипы Юнга – с теорией этносов, православие – с ноосферой Вернадского, славянофилов – с экзистенциализмом и т. д.), но и расширить пространство дозволенного, релятивизируя своими перекодированиями официозное разграничение канонического и маргинального по отношению к доктринальным учениям о формации, о базисе и надстройке и т. д. Вместе с тем, сами эклектические комбинации и морфологические «характериологии» вовсе не отменяли ни онтологизации культуры, ни веры в преобразующую силу передовых идей, ни традиционного безразличия к действительности «здесь-и-сейчас».

От историка культуры или историка идей, от того, что в Германии именуется «Geistesgeschichte», культуролога и его труды отличает недостаточно отрефлектированное воспроизводство верования в то, что бытие – на этот раз не социально-классовое, а культурное – всецело определяет сознание. Навязчивое доминирование этой никак с наукой не связанной идеологической установки заставляет культуролога онтологизировать свою методологию и свой инструментарий, обращая тем самым морфологию в мифологию.

Именно таковы всеразъясняющие «категории культуры» (обладающие двойной онтологией: не только культурной, но также универсально-бытийственной), а вместе с ними – «типы культур», «типы ментальностей», «культурные оппозиции», «культурные архетипы», «культурные парадигмы», «диалоги культур» и т. д. Возникшие из мыслительных конструктов (не без влияния французской «школы анналов»), из методологических приемов и редукционистских рабочих моделей, они, по существу, выполняют ту же функцию, что и «законы диалектики» по отношению к «верному и всесильному» сверхзнанию.

Не случайно альтернативное официозной догматике философствование времен перестройки, возродившее гностико-романтические темы русской «историософии», ориентировалось не столько на научное знание, сколько на традицию всезнающей культурологи. Точно так же не случайно и то, что и посткоммунистический период кафедры «диалектического материализма», сохранив прежний преподавательский состав, переименовали себя в кафедры «культурологии».

4. Изгнание из рая

Философы-реформисты имели некоторое влияние на идеологию перестройки раннего периода (1986–1989) – пока речь шла о провозглашенном сверху «обновлении социализма», о «новом мышлении» и «гласности», о «выработке демократических механизмов, действующих в условиях социалистического общества», об «упорядочивании отношений власти между компартией и государством», о «действенном контроле за органами власти всех ступеней» и «формировании правового социалистического государства»7. Однако после оглядчивой, совсем не философской критики сталинизма8,осуществленной в «свете решений XIX партконференции», после осторожных призывов к «разработке концепции современного социализма»9, к «гуманизации (sic!) философии»10 и «демократизации интеллектуальной сферы»11, после неуклюжих приглашений к марксистскому анализу «деформированного социализма»12 обнаружилось, что новое мышление не приходит по заказу. В аналитических обзорах того периода, проведенных с самых разных позиций, можно встретить немало занимательного об организациях, реорганизациях, смещениях, перемещениях, интригах, позициях, отношениях, замыслах будущих переустройств и всевозможных проектах, однако никаких сведении о появлении собственно философской мысли там не отыскать13.

Позже, когда стихийные процессы социально-политических и культурных трансформаций опередили планы их инициаторов, стало ясно, что даже самые смелые программы философов-реформистов принадлежат архивной пыли в той же мере, что и программы диамата или истмата. Аппарат институциализированной советской философии оказался бессильным принять требовательный вызов современности, нуждавшейся в серьезном профессиональном анализе теорий рационализации общества, модернизации и кризисов, в концептуальном осмыслении принципов демократии, проблем философии права, философской антропологии, форм религиозного сознания, способов рецепции европейского идейного наследия и – самое главное – в радикальном пересмотре собственных оснований, традиций, авторитетов, норм, правил, систем категорий, языка, наконец, самого образа философа.

Бессилие это – вовсе не из-за того, что вчерашний советский философ-функционер не умеет работать с новыми программами. Причина в том, что он не может самостоятельно философски мыслить. Он просто не понимает, как возможна философия вне заказа и программы. Никогда не представляя себя вне коллектива идеологической индустрии, вне сообщества и сообщничества функционеров14, он знал только одну форму сопротивления заданным программам – уход в узкую профессиональную специализацию, в область смежных дисциплин, в нейтральные воды методологии. Вне этой сегментированной сферы специализации его мышление пугающе тривиально. Для обработки же новых, соответствующих социальному спросу программ ему по-прежнему недостает связующего целостного мировоззрения, всеохватывающей системы онтологии, верного и всесильного учения, метафизического реализма, нормативной картины мира, способных легитимировать порядок других установок, иерархии приоритетов и ценностей.

Все целостное и всеохватывающее исчезло, провалилось вместе со всеми своими опорами в никуда. Исчезла партийность как критерий научности. Исчезло совпадение диалектики, логики и теории познания, являвшееся основой «эффективно работающей картины мира». Исчезла и сама картина мира. От их былого величия остался размытый след: то, что российские социологи успели окрестить «общемировоззренческой неопределенностью»15: это – о людях, неспособных сказать, во что они верят или не верят, которые не верят ни во что до конца