Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

25. «То, что нам необходимо сегодня выделить, говоря о богословии образа по отношению к человеку, будет относиться к личности человека, поскольку она проявляет Бога, – писал известный православный богослов В. Лосский, – Те богословы, которые хотят найти в человеческом существе «образ Божий» или то, что «по образу», выделяя его как нечто из остальной природы человека, которая «не по образу», никогда не сумеют освободиться от эллинской идеи родства… Человек, созданный «по образу» – это личность человека способная явить Бога в той мере, в которой его природа дает себя пронизать Божественной благодатью (La TheoLogie de L’lmage) = «Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата»/ 1959, № 30–31). Ср. также статью В. В. Зеньковского «Об образе Божием в человеке» – «Православная Мысль», Париж, 1930, вып. 2, стр. 102–126.

26. В. Несмелов. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного Откровения. Казань, 1895, стр. 3–4.

27. Там же, стр. 14–15.

28. В. И. Несмелов. Отзыв о сочинении Н. Лебедева «Библейское повествование о грехопадении первозданных людей в сопоставлении с сказаниями языческой древности и философскими гипотезами позднейшего времени». – «Приложения к Протоколам заседаний Совета Казанской духовной академии за 1914 год», стр. 411–412.

29. В. И. Несмелов. Отзыв о сочинении Н. Лебедева «Библейское повествование о грехопадении первозданных людей в сопоставлении с сказаниями языческой древности и философскими гипотезами позднейшего времени». – «Приложения к Протоколам заседаний Совета Казанской духовной академии за 1914 год», стр. 413.

30. Там же.

Журнал Московской Патриархии 1973 № 8. с. 68–75.

(под псевдонимом А. Николаев)

Первое «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева и пути русской религиозной философии

При жизни Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856) опубликовал ничтожно мало: несколько отрывочных мыслей, занявших 11 страниц журнала «Телескоп» за 1832 год и – спустя четыре года – первое «Философическое письмо», напечатанное в том же журнале на 36 страницах. Итак, в общей сложности 47 страниц типографского текста без указания имени автора. Остальное – а это были исключительно частные письма и заметки – современники читали только в рукописях, с которыми Чаадаев порой знакомил своих друзей. От его бесед и жарких споров в московских салонах 30-х – 50-х годов кроме смутных впечатлений и анекдотов ничего не сохранилось.

И всё же: что спасло автора безымянных журнальных страниц от забвения? Почему о Чаадаеве говорят, спорят, ожесточенно полемизируют с ним вот уже более полутора столетий? Как только не называли его: «сочинитель без сочинений и ученый без познаний», «первый русский философ», «глашатай свободы», «смелый обличитель реакции», «вольнодумец», «социальный мистик», «декабрист», «реакционер», «русофоб», «хулитель России», «Хлестаков», «провинциал в нимбе пророка, не признанного в своем отечестве»…

Впрочем, спор не закончен. «Образ Чаадаева до сих пор остается неясным», – отмечал о. Г. Флоровский

I

Неясностью которую полвека назад споткнулся Флоровский, сохранилась и по сей день, даже после появления критических изданий чаадаевского наследия и уточнений подробностей его биографии2. И эта неясность, на мой взгляд, имеет принципиальный характер, ибо обусловлена она прежде всего самим существом выдвинутой Чаадаевым проблематики, роковым образом предопределившее основную проблематику всей последующей русской религиозной философии и сохранившей от забвения имя и труды автора «Философических писем».

В самой общей Форме эту проблематику можно обозначить двумя словами: Россия и Европа3.

Проблема эта и для Чаадаева, и для последующей русской мысли представлялась не только фундаментальной, но и универсальной. В центре ее – вопрос о месте и предназначении России, оказавшейся за пределами истории Мирового Духа, воплотившегося, согласно Шеллингу и Гегелю в истории европейской цивилизации.

Полярные ответы на этот мучительный, поистине невротический вопрос представить не трудно. Первый ответ гласит: оказавшись в прошлом вне Истории, Россия через приобщение к европейской цивилизации способна приобщиться и к ее мировым задачам, т. е. войти во Всемирную Историю и в будущем, как народ молодой, полный неистраченных жизненных сил, даже разрешить эти задачи. Другой ответ, выраженный в столь же схематичной форме: Россия изначально принадлежала к истине бытия своей православной верой, своим социальным и нравственным порядком: история же западной цивилизации – суть история заблуждений, роковых ошибок, отпадения от истины; будущее России – в ее задаче приобщить мир к истинному бытию, дать конечное разрешение всем вопросам.

При всей несхожести оба ответа имеют нечто общее. Прежде всего – это выведение на первый план «специфически русского» или «русской идеи» и тут же – заряженный энергиями мессианизма и утопизма – обязательный проект овладения «новым эоном», пленяющий воображение постисторическим будущим.

Один из таких проектов, рожденный псевдофилософской проблемой «Россия и Европа» – проект построения особой, отличной от западной философской традиции, русской религиозной философии, проблематикой которой и была занята русская мысль и литература последние два века.

Не трудно догадаться, что уже сама задача обусловила характерные, если не сказать «родовые» черты соответствующего ей типа дискурса: преимущественный интерес к историософии и к «органическим началам» национальной жизни, принципиальную ретеологизацию философии, идеологическую предрешенность в постановке вопросов и ответов, и – самое главное – «синтетический», а не аналитический подход при рассмотрении любой конкретной проблемы. В таком «синтетизме», замешан ли он на романтизме, платонизме, православии или символизме, всегда остается сильный привкус натурализма, с неизбежностью подменяющего строгую метафизическую и философскую работу мысли «псевдоморфозами» метафизики и философии. Метафизика в русском религиозно-философском дискурсе почти всегда оказывается продолжением физики, «синтетически восполненной религиозным учением – именно тем, что Кант называл «материализмом духов», а мы сегодня – «спиритуалистическим материализмом».

II

Здесь необходимо отметить, что проблема «Россия и Европа» – старая, и, пожалуй, наиболее устойчивая тема русской мысли, восходящая к первым шагам древнерусской книжности. Определялась она прежде всего фактом разделения церквей. Для человека средневековой Руси, которой идентифицировал себя с православием, как единственной религией спасения, западное христианство, представало в образе пагубной ереси, жестокого заблуждения, греха, тьмы, тогда как мир византийского, а затем русского православия, был провозглашен царством истины, света и благочестия.

Идея, что Русь поставлена Богом выше других государств, что центр мировой истории переместился в Россию, – легла и в основу религиозного мессианизма московского царства и сохранилась до наших дней. Противостояние православной, «истинно-христианской» России и «еретического» Запада (при всей традиции культурных, дипломатических и торговых взаимосвязей) столетиями мыслилось как универсальное противостояние двух духовных миров: как антитеза начала и конца, будущего и прошлого, истины и заблуждения, благодати и закона, Христа и антихриста. Не случайно в своей «борьбе с Западом» русские полемисты приравнивают «латинство» (т. е. Римско-католическую церковь) к язычеству: т. е. к чему-то отжившему, осужденному Богом. (Необходимо заметить, что многие из