Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

Со времен Петра I знаки плюс и минус резко поменялись местами: западные наука, культура и техника были истолкованы отечественными реформаторами как свет, способный просветить тьму русского ума и жизни. Отныне сама идея просвещения в России обычно связывается с прозападной ориентацией, а в философии начала XIX века, выросшей под влиянием мистицизма и пиетизма александровской эпохи, – с немецким идеализмом и романтизмом, оттеснивших наследие Французского рационализма XVIII века.

Последующая оппозиционная реакция на эту прозападную и будто бы «антинациональную» ориентацию со стороны славянофилов, почвенников, консерваторов и неославянофилов начала XX века вновь поставила вопрос о самобытности России в центр философской мысли. Однако как бы не решался этот вопрос обе оппозиционные друг к другу ориентации – и это, несомненно, предопределено самой проблемой «Россия и Запад» – были обречены на продуцирование мессианских и утопических проектов по овладению будущим.

III

В XIX веке черты эти ярко проявились на его пороге – в эпоху Александра I – эпоху, к которой в значительной мере принадлежал Чаадаев и круг его религиозных идей. Сам Александр I осознавал себя носителем священного мессианского призвания, орудием в руках Божественного Законодателя, предназначившего его к устроению вселенского мира и всеобщего блаженства. В таком настроении был задуман и заключен Священный Союз – некое предварение Тысячелетнего царства. Характерны для этой мессианской атмосферы слова обер-прокурора Св. Синода кн. А. И. Голицина, сказанные по поводу Акта «Братского Христианского Союза» (1815). «Всякому тому ощутительно, кто хочет видеть: сей акт нельзя не признать иначе, как предуготовлением к тому обещанному Царствию Господа на земли, которое будет яко на небеси…»

У Чаадаева (как впоследствии у идейно близкого к нему Вл. Соловьева) – та же вера в водворение Царства Божия на земле: через союз с западным Христианством. Но этот союз Чаадаев ищет не на путях построения вселенской теократической государственности, а в «постепенном установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей», соединив все, сколько их ни есть в мире, нравственные силы в одну мысль, в одно чувство. И здесь роли России и Европы определяются историческор диалектикой идей, лежащих, по его убеждению, в основе мирового исторического процесса. Ведущей же идеей всемирной истории является для Чаадаева созидание в мире Царства Божия как «восстановление порядка вещей, господствовавшего в мире, пока злоупотребление человеческой свободой еже не ввело в него зло». Только через это созидание и может народ России войти в Историю.

IV

Чаадаев побывал в Европе дважды. Первый раз – вместе с русскими войсками, вступившими в Париж в 1814 году; второй – уже будучи в отставке – в 1823-26 годах; на этот раз он был в Англии Франции, Швейцарии, Германии, Италии. Особенно важными событиями во втором путешествии было знакомство с Шеллингом и «открытие Рима» – города, который дает возможность «физиологически соприкоснуться со всеми воспоминаниями человеческого рода»/11, 80/. «Рим, – не уставал восхищаться им Чаадаев, – это не обычный город, а безмерная идея, громадный факт…Длинные тени его памятников ложатся на весь земной шар дивными поучениями, из его безмолвной громады звучит мощный глас, вещающий неизреченные тайны. Рим – это связь между древним и новым миром, это целая философия истории, целое мировоззрение, больше того – живое откровение» /II, 79–80/. «А римский папа! – восклицает Чаадаев. – Не всемогущий ли это символ времени – не того, которое идет, а того, которое неподвижно, через которое все происходит, но которое само стоит невозмутимо и в котором и посредством которого все совершается?»/II, 80/.

Очевидно: без этого опыта «осевого времени», пронизывающего всю европейскую цивилизацию, без карлсбадских разговоров с Шеллингом о WeLt-Geist – «вселенском Духе, царящем над миром»/11, 94/ многое в «Философических письмах» останется непонятным.

Смысл впечатлений и раздумий, вынесенных Чаадаевым из путешествия по Европе, можно суммировать его же словами из Первого «Философического письма»: «народы Европы имеют общее лицо, семенное сходство. Несмотря на их разделение на ветви латинскую и тевтоническую, на южан и северян, существует общая связь, соединяющая их всех в одно целое, явная для всякого, кто углубится в их общую историю…Еще сравнительно недавно вся Европа носила, название Христианского мира и слово это значилось в публичном праве. Помимо общего всем характера, каждый из народов этих имеет свой особый характер, но всё это только история и традиция. Они составляют идейное наследие этих народов. А каждый отдельный человек обладает своей долей общего наследства, без труда, без напряжения подбирает в жизни рассеянные в обществе знания и пользуется ими /I, 326–327/.

Итак, история, традиция, единство, идейное наследие – ключевые слова в чаадаевской герменевтике европейской цивилизации. Можно сказать даже, что они являются синонимами: единство европейской цивилизации образуется благодаря приверженности ее народов традиции, верностью идейному наследию, а также стремлению к исполнению исторической роли, предназначенной Провидением, к постижению цели, начертанной божественной мудростью, т. е. к торжеству Царства Божия на земле. Провидение обращается к народам через идеи, внушает им убеждения; из убеждений создаются интересы, которые, в свою очередь, следуют за идеями,/I, 334/. Таким образом «общество двигалось вперёд лишь под влиянием мысли», интересы в нем «всегда следовали за идеями и никогда им не предшествовали»/! 334/. «И потому, – заключает Чаадаев, – невзирая на всё незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, всё же Царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому, что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле»/I, 336/.

V

Но всё это, согласно мыслям Чаадаева, высказанным в Первом «Философическом письме», не распространяется на Россию. Провидение «как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить» /I, 329–330/.

Нет, по Чаадаеву, в России и традиций, связывающих народ или отдельного человека с единством людей и идейным наследием человечества: «Мы же, явившись на свет как незаконнорожденные дети без наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле, не храним в сердцах ничего из поучений, оставленных еще до нашего появления… наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно… У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не приходят из первых, а