Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич

Несомненными достижениями Джеймса автор признает введение им метода изучения «человеческих документов» (с оговоркой о недостаточно критичном отношении буржуазных психологов к этого рода источникам) и его идею о том, что религиозные чувства отличаются от обычных не содержанием, а лишь направленностью[317]. Последняя идея, разумеется, претерпевает существенную трансформацию, попадая в общий профанирующий контекст «научного атеизма». Значение Джеймса (скорее отрицательное в данном контексте) состоит в том, что он был родоначальником «субъективистской тенденции в буржуазной психологии религии»[318]. Его трактовка религиозного опыта и концепция «Многообразия.» в целом яркий пример «субъективно-идеалистического» подхода в психологии религии[319]. Наиболее содержательной является полемика советского автора с американским по проблеме религиозного обращения. Признавая вклад Джеймса в ее изучение, Угринович указывает следующий существенный недостаток: «Выпячиваются только субъективно-психологические его моменты: трансформация отрицательных переживаний в положительные. Ценностные же ориентации “обращенного”, его отношение к окружающему миру и людям остаются при этом в тени»[320]. Данное возражение действительно указывает перспективу социально-психологического изучения феномена обращения, которую легко упустить, оставаясь в рамках психологии личности. Проблема, однако, заключается в том, что предполагаемая здесь Угриновичем критика ценностных ориентаций религиозной личности сама исходит из весьма определенной и догматически принимаемой на веру социальной перспективы. Дальнейшая полемика между ними должна была бы перейти на социально-философский уровень проблемы общество/личность, на котором марксистское решение, принятое советским религиоведом, отнюдь не является само собой разумеющимся ориентиром.

Итак, восприятие идей Джеймса авторами, развивавшими психологию религии в рамках научного атеизма, отличалось, пожалуй, наибольшей содержательностью. Несмотря на то что это восприятие оставалось по большей части полемическим и внешним – Джеймс рассматривался как представитель и основоположник «буржуазной» психологии религии, его психологизм интерпретировался как субъективный идеализм, личностной психологии религиозного опыта противопоставлялась социальная психология религии, – наиболее видные представители советской школы признавали его значение и масштаб, умели оценить его сильные стороны и иногда довольно точно указывали на его действительные слабые места. Тем не менее даже они не избежали общего соблазна «научного атеизма»: их полемика направлена прежде всего против того, что представлялось им «апологетической» составляющей подхода американского мыслителя, и в то же время они пытаются даже в его «апологетические» аргументы вчитывать «критический» смысл. При этом всячески выпячиваются «патологические» аспекты религиозного опыта, да и сама «прагматическая» апология религии признается симптомом религиозного кризиса.

В целом психологи религии ставят себе более амбициозную задачу, чем философы: если для вторых речь идет всего лишь об опровержении (а точнее, изобличении) очередного варианта «буржуазной философии», то для первых речь идет о создании, по сути, новой науки, возводимой на обломках старой, так что эти обломки могут войти в новое здание лишь в качестве критически переработанной массы материала.

«Мистический туман» в психологии

Наконец, необходимо кратко коснуться третьего направления рецепции идей Джеймса – их восприятия в собственно психологической науке. Это восприятие не было особенно широким.

Так, единственным крупным отечественным психологом, обращавшимся к проблематике психологии религии, был в то время К. К. Платонов. Его «Психология религии» (1967) представляет собой сборник популярных размышлений ученого-психолога, вполне в русле этоса и базовых принципов научного атеизма. Несмотря на то что и стиль – опора на конкретные случаи, – и понимание места чувств в системе религиозного сознания сближают автора с американским психологом, прямых упоминаний о Джеймсе мы в этой работе не найдем.

Несомненный интерес представляет с этой точки зрения «История психологии» М. Г. Ярошевского – работа знаменитая и во многом определившая подход отечественных психологов к истории своей науки и их горизонт. Интересно, что от издания к изданию образ американского психолога претерпевает здесь существенные изменения. В первом издании (1966) автор подчеркивает значение Джеймса в развитии психологии, причем дает ему в целом положительную оценку. Обращение мыслителя к религиозной проблематике здесь обосновано его попытками решить внутренние проблемы психологической мысли: «.в поисках утраченной психической реальности Джемс изучает мистический “опыт”, якобы говорящий о возможности проникновения путем особых переживаний в мир, лежащий за пределами физического»[321].

В вышедшем через десять лет переработанном втором издании оценка творчества Джеймса становится явно отрицательной. Автор говорит о «разрушительной работе, проделанной Джемсом»[322]. Обосновывая «реакционность прагматизма» упоминавшейся выше цитатой Ленина, автор упрекает американского психолога в том, что тот «делает вывод о бессмысленности расширения эмпирического социального Я, перенося источник подлинных ценностей в область религии»[323], и заканчивает свое изложение в духе традиционной советской риторики: «…его мысль поглощал мистический туман, закрывавший горизонты научно-психологического познания»[324]. Но ни в первом, ни во втором издании «Многообразие…» как таковое не упоминается и не анализируется.

Упоминание о нем отсутствует и в третьем, вновь переработанном, издании 1985 г. Религиоведческий аспект творчества Джеймса здесь по-прежнему заслоняется религиозным, основные оценки которого буквально повторяются, хотя общая оценка вновь становится более сложной. Автор предлагает различать «личное и надличностное в пути исследователя», говорит о реальной значимости поставленных американским мыслителем проблем[325].

Складывается следующее общее впечатление: советские психологи, если только они не переходили, как К. К. Платонов, на поле «научного атеизма», стремились избегать религиоведческой проблематики и все связанные с нею темы относили к области «философии». В результате, если идеи Джеймса и становились предметом анализа, то «Многообразие…» рассматривалось скорее как проявление его личной религиозности, чем как аналитическая работа.

Психологическое направление восприятия идей Джеймса тем самым явно проигрывает историко-философскому и религиоведческому. Последние образуют самостоятельные традиции, каждая из которых формирует свой образ американского мыслителя, предлагает собственный набор критических аргументов и риторических фигур, призванных, с одной стороны, подтвердить его значимость как оппонента, с другой – показать превосходство собственного, «марксистского», дискурса.

В результате рассмотрения советского периода в целом вырисовывается примерно следующая картина:

Кажущийся разрыв между до- и послевоенным периодом представляется в значительной степени формальным и даже иллюзорным. Смене поколений не соответствует смена дискурса. Соотношение научного и пропагандистского элементов остается в целом тем же самым. Вытеснение элементов психологизма в отсутствие в «научном атеизме» фигур равномасштабных Л. С. Выготскому и в условиях явного нежелания советских психологов заниматься религиоведческой проблематикой представляется закономерным процессом. Психология религии здесь могла развиваться только как социально-психологическая критика религии в рамках научного атеизма, что обусловливало и общее восприятие идей Джеймса, и их критику, и характерные искажения при попытках их воспроизведения. Влияние политического элемента также представляется для советской науки фактором скорее постоянным, чем переменным: политическая повестка действительно специфическим образом влияла на направленность познавательного интереса советских ученых,