Исследование истории. Том II - Арнольд Тойнби

i) Дегуманизация

Обратившись от социальных к психологическим последствиям столкновений между современными друг другу цивилизациями, мы снова найдем удобным для нас отдельно рассмотреть соответствующие его воздействия на стороны, играющие прямо противоположные роли — «агента» и «реагента», нападающего и подвергшегося нападению. Сначала будет лучше рассмотреть воздействие на агента, поскольку именно он берет на себя инициативу в столкновении.

Представители агрессивно излучающей цивилизации, успешно проникшей в чуждую социальную систему, склонны поддаваться гордыне фарисея, благодарящего Бога за то, что он не таков, как прочие люди^[615]. Правящее меньшинство склонно смотреть на новобранцев, мобилизованных в ряды его внутреннего пролетариата из покоренной чуждой социальной системы, свысока, как на недочеловеческих «побежденных». Кара Немезиды, сопутствующая этой отдельной высокомерной тенденции, бывает особенно ироничной. Относясь как к «побежденным» к тем людям, которые случайно оказались в их власти, «победившие» невольно подтверждают ту истину, которую они намеревались опровергнуть. Эта истина состоит в том, что все люди равны в глазах Творца. Единственный результат, которого добиваются люди, стремящиеся лишить своих собратьев их человечности, состоит в том, что они сами лишаются собственной человечности. Однако же все проявления бесчеловечности не в одинаковой степени отвратительны.

Наиболее мягкую форму бесчеловечности, вероятно, будут проявлять представители совершившей удачную агрессию цивилизации, в культурной модели которой религия является руководящим и направляющим элементом. В подобном обществе стремление отказать «побежденным» в человечности примет форму утверждения их религиозного ничтожества. Господствующее христианство заклеймит его как некрещеного язычника, господствующий ислам — как необрезанного неверного. В то же время признавали, что неполноценность «побежденных» может быть исправлена путем религиозного обращения, и во множестве случаев «победившие» оказывали влияние на это исправление, возможно, даже во вред своим интересам.

Потенциальная универсальность Церкви символизировалась в изобразительном искусстве средневекового христианства обыкновением изображать одного из трех волхвов^[616] негром, а в практике западно-христианского мира раннего Нового времени, который навязал свое присутствие всем существующим человеческим обществам благодаря подвигу овладения океанской навигацией, то же самое чувство универсальности Церкви искренне проявлялось в готовности испанских и португальских конкистадоров идти на все виды социальных связей, включая брак, с обратившимися в римское католичество после Тридентского собора, невзирая на их «цвет». Испанские завоеватели Перу и Филиппин настолько сильнее желали передать свою религию, нежели передать свой язык, что наделили местные языки завоеванных народов средствами сопротивления кастильскому, развив эти языки в качестве языков католического богослужения и литературы.

В подобной демонстрации искренности своих религиозных убеждений испанских и португальских строителей империй предвосхитили мусульмане, которые с самого начала вступали в смешанные браки со своими обращенными, невзирая на расовые различия. Однако мусульмане пошли еще дальше. Исламское общество унаследовало из заповедей, содержащихся в Коране, признание того, что существуют некоторые неисламские религии, которые несмотря на свою недостаточность, являются частичными откровениями Божественной истины. Это признание, первоначально относившееся к иудеям и христианам, впоследствии было распространено и на зороастрийцев и индусов. Тем не менее мусульманам не удалось подняться над этим относительно просвещенным уровнем, когда они столкнулись с сектантскими различиями между суннизмом и шиизмом внутри собственной религиозной общины. Здесь они снова показали себя в таком же дурном свете, как и христиане «ранней Церкви» или же «периода Реформации» в аналогичных обстоятельствах.

Следующей наименее пагубной формой отрицания «победившими» человечности «побежденных» является утверждение культурной ничтожности «побежденных» в обществе, которое вышло из традиционной религиозной куколки и перевело свои ценности на язык секулярных понятий. В истории культурной агрессии цивилизаций второго поколения это было дополнительным значением разграничения, проводимого между эллинами и «варварами». А в западном мире позднего Нового времени эта культурная дихотомия человечества нашла своих истолкователей во французах в их отношениях с северо-американскими индейцами в XVIII в., с магрибинцами и вьетнамцами в XIX в. и с африканскими неграми юга Сахары в XX в. христианской эры. То же самое отношение было усвоено голландцами в их отношениях с малайскими народами Индонезии.

Сесил Родс^[617], стремился воспламенить тот же самый культурный идеал в сердцах говорящих на голландском и английском языках южных африканцев, когда создал свой лозунг: «Равные права для каждого цивилизованного человека к югу от Замбези».

В Южной Африке эта искра идеализма была погашена после учреждения Союза в 1910 г. из-за взрыва узкого и яростного национализма голландских африканеров, стремившихся подчинить своей власти южноафриканских соотечественников, происходивших из народов банту, индонезийцев и индийцев, во имя превосходства, основанного не на культуре или религии, но на расе. С другой стороны, французы достигли впечатляющего размаха в придании политического эффекта своим культурным убеждениям. Например, в Алжире возможность получить полноценное французское гражданство с 1865 г. была предоставлена местным алжирским подданным, исповедующим ислам, на условиях их согласия с французским гражданским правом, включая такую решающую отрасль гражданского права, известную как личный статут, которую статус полноценного французского гражданства автоматически накладывает на принявших его.