Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

настоящем, суетливое беспокойство о вечном, мечта о покое и счастье, непременно всеобщем, а отсюда – самовлюбленность, безответственность перед культурой, кичливое уничижение учителей и разнузданно-добродушная уверенность в превосходной широте, размахе, полноте, доброте «души» и «сердца» русского человека»2.

Этому особому бытию России во времени соответствует и ее положение в пространстве. Неспособность жить в настоящем, хроническая беспомощность перед задачами организации и оформления, предстают в пространственном измерении как безграничное движение в сторону экстенсивности и внешней колонизации. Россию невозможно помыслить локально-географически. Трудно провести четкую границу, обозначающую Россию как таковую, Россию саму в себе: Петербург… Москва… Средняя полоса… Урал… может быть Сибирь… дальше все становится зыбким и расплывчатым. Такую мысленную операцию можно произвести над Римской империей, над империями европейскими, но не над империей Российской. Но еще труднее представить себе эту «Россию саму в себе», живущей по законам интенсивной, а не экстенсивной жизни. Картина невообразимая. Но не свидетельствует ли это о том, что слово Россия обозначает не субстанцию империи, раскинувшейся «от финских хладных скал до пламенной Колхиды», а лишь определенный модус бытия некоторых народов Евразийского материка?..

С географической необъятностью Русского государства связаны и особенности русского империализма и империалистического сознания. В русском империализме, в отличие, например, от английского колониализма XIX века, почти отсутствуетэкономическая заинтересованность и активность. Неспособность к организации пространства делает завоевания мнимыми и призрачными. В этом легко убедиться на примере «освоения» богатой природными ценностями Сибири или проданной за ненужностью Аляски. Действительным оказывается лишь принцип власти, принцип центра. И русская душа не только во власти необъятных пространств, но и во власти централистских заданий государства. Именно в этом ключ к тайне империалистического сознания русского человека. Империалистическая идеология есть компенсация неизжитой покорности и рабской зависимости от власти, подсознательное замещение непреодоленной пассивности и формобоязни. Это равно характерно как для дореволюционной, так и для советской России.

В означенных здесь измерениях и раскрывается идея мессианского призвания России: динамической обращенности к будущему соответствует экстенсивная обращенность к пространству. Однако, при равной важности этих двух аспектов в процессе становления русского мессианизма и империализма, основными все же необходимо считать религиозные и историософские, а не государственно-территориальные устремления.

2

Первые наиболее яркие вспышки русского мессианизма, как было сказано выше, обнаруживаются уже в XV веке. С падением Византии Московское царство осознает себя как единственное в мире царство, сумевшее сохранить чистоту православия. Флорентийская уния (1439 г.) и падение Константинополя (1453 г.) были как бы внешним подтверждением этого убеждения. По словам знатока русской церковной истории А. В. Карташева, «случившуюся унию русские стали рассматривать не как наносное, поверхностное явление греческой церкви, а как действительную порчу всего греческого православия. Вызванные фактом греческой унии к религиозной самооценке русские нашли, что они не только сохранили чистоту православия, утраченную греками, но что русское православие‘’вообще” выше греческого, что русские более благочестивый православный народ, чем кто-либо. Это самопревозношение русских, так же как и обвинение греков в отступлении, скорее искусственным образом привязалось к флорентийскому собору, на самом же деле вытекало из своеобразно сложившихся воззрений их на значение церковных обрядов: находя себя по справедливости более усердными, чем греки, в делах наружной набожности, русские в этом-то и видели высшую пробу своего православия»3. Что же касается падения Константинополя, то «русские сразу же взглянули на этот факт как на явное наказание Божие священному городу за его вероотступничество и как на знамение нового высшего призвания их собственной земли»4.

Убежденность во вселенском характере русского православия и благочестия – основа религиозно-историософской формулы нашего мессианизма – учения о Москве как о третьем Риме. В знаменитом письме старца псковского Елеазарова монастыря Филофея к царю Ивану III эта убежденность достигает предельной идеологической оформленности: «И да ведает твоя держава, благочестивый царь, что все царства православной христианской веры сошлись в твое царство: один ты во всей поднебесной христианский царь. Блюди же, внемли, благочестивый царь, что два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть, твое христианское царство уже иным не достанется». Письма инока Филофея крайне интересны тем, что судьба Церкви в них тесно связывается с судьбой христианского государства, мистика Церкви сплетается с мистикой царства и царской власти… Таким образом, мессианская доктрина о Москве как о мистическом центре всего мира становится почвой для великодержавного сознания русского народа. И московская власть делает все усилия, чтобы ее внешнее положение соответствовало этому сознанию: Великий князь Иван III добивается титула царя, идет процесс бурного «собирания земель вокруг Москвы», покорение Казани, Астрахани, Сибири, централистские реформы Ивана Грозного и митрополита Макария и, наконец, установление русского патриаршества, как окончательное преодоление зависимости от восточной Церкви. Но роковое несоответствие великих претензий и замыслов с эмпирической скудостью культурной и религиозной жизни привело в XVII веке к расколу – трагической катастрофе, во многом определившей дальнейшие судьбы России.

Мечты царя Алексея Михайловича освободить Царьград от турок и войти в него главой всего православия нашли отклик у патриарха Никона. Одним из первых предприятий на этом поприще стало насильственное исправление книг и обрядов по греческим образцам, вызвавшее бурный протест народной религиозности. Реформы окончились церковным расколом: народные массы отказались принять за образец «греческую веру». Но было бы «ошибочно думать, что религиозный раскол был вызван исключительно обрядоверием русского народа, что в нем борьба шла по поводу двуперстного и трехперстного знамения креста и мелочей богослужебного обряда. В расколе была и более глубокая историософская тема. Вопрос шел о том, есть ли русское царство истинно православное царство, т. е. исполняет ли русский народ свое мессианское призвание. Конечно, большую роль тут играла тьма, невежество и суеверие, низкий культурный уровень духовенства и т. п. Но не этим только объясняется такое крупное по своим последствиям событие как раскол. В народе проснулось подозрение что православное царство, третий Рим, повредилось, произошла измена истинной вере. Государственной властью и высшей церковной иерархией завладел антихрист. Народное православие разрывает с церковной иерархией и с государственной властью. Истинное православное царство уходит под землю»5.

Раскол оказался роковым событием для русской истории. Реформы Петра Великого, однако, еще более углубили его. Теперь, говоря словами Г. П. Федотова, Россия перестала быть понятной русскому народу. Он не представлял себе ни ее границ, ни ее задач, ни ее внешних врагов, которые были явны и конкретны для него в Московском царстве. Реформы Никона, процесс распада структуры средневекового государства и насильническое дело Петра нанесли серьезный удар по мессианской доктрине. Обмирщенное понимание государственной власти оказалось способным усвоить лишь самую грубую сторону идеи Третьего Рима – империализм. Только в конце XVIII