Люйши чуньцю (Весны и осени господина Люя) - Люй Бувэй

дополнительными по отношению друг к другу, что выражается набором атрибутов, представляющих собой в понятийном плане противоположности (холод – жар, день – ночь, свет – тень и т. д.). Поскольку же единицей вообще можно обозначать любую целостность, то любая вещь, понимаемая как целостность, будет символом, образом единого. Любая целостность может утратить свою целостность, раздвоиться, разделиться на множество и т. д., но если ее продолжать представлять как изначальную целостность, то все ее части будут дополнительными по отношению друг к другу элементами целостности и в состоянии завершенности, т. е. в момент прекращения дихотомического или недихотомического деления, обретут наибольшее подобие первоначальной целостности, вновь ее «обретут».

Все сущее, таким образом, противопоставлено первоначальной целостности, единому, но в то же время представляет собой ее образ, так как в сумме в известном состоянии именно эту целостность собой и представляет. Если же мы возьмем целостность более низкого порядка, например понимаемое как целостность человеческое тело, то утрата этим телом даже одного волоска будет с этой точки зрения утратой телом своей целостности, сохранение же волоска – сохранением целостности. В более же широком смысле сохранение волоска небезразлично и для сохранения целостности мира, единого.

Выраженные в таком самом общем виде представления о едином как первоначальной целостности и о любой целостности на любом уровне, в том числе и на уровне познания, как идеальном образе единого, мы в дальнейшем для простоты изложения будем называть инвариантом единого. Этот инвариант единого, на наш взгляд, лежит в основе всех представлений о мире авторов «Люйши чуньцю».

Уровень, на котором мы с этим инвариантом встречаемся в памятнике, есть результат долгого исторического развития, а истоки его – в мифологических представлениях древних. Всякий же миф «есть такое построение, в котором сконденсировано в виде одной напряженной равнодействующей силы целое множество самых разнообразных исторических продуктов и образований», и мы постараемся проследить это направление равнодействующей в данном случае.

Как мы видели, функционально единое по отношению ко всему сущему является прародителем, первопредком. В первоначальных вариантах космогонических мифов этот первопредок выступал еще не в виде единого, а в виде единственного, единичного. При этом он обнаруживал некоторые зооморфные черты, сменившиеся позднее антропоморфными, но, что отметим сразу же, так или иначе представлял собой некое тело. На этапе зооморфном этот первопредок, носивший наименование «хуньдунь», – «дикий зверь, похожий сразу на собаку и на медведя, имеющий глаза, но ничего не видящий, имеющий уши, но ничего не слышащий». На более позднем этапе этот «хуньдунь» приобретает уже более человеческие черты, однако попытка нарушить его целостность со стороны людей приводит к его гибели. По-видимому, между этими этапами лежат варианты мифа, рисующие «хуньдуня» полузооморфным, полуантропоморфным существом – «человеком с песьей головой». На каком-то этапе или в какой-то момент «хуньдунь» либо каким-то образом творит из первоначального целого двойственное, например отделяет небо от земли ударом топора, либо сам, после смерти, делится на множество вещей: «вздох, вырвавшийся из его уст, сделался ветром и облаками, голос – громом, левый глаз – солнцем, правый – луной» и т. д.

В еще более поздних, по всей вероятности, вариантах первопредок и его жена «положили начало инь и ян», в чем уже ясно различается антропоморфная модель порождения. В дальнейшем же первопредок уже утрачивает как зоо-, так и антропоморфные черты и становится понятием. Но при этом это такое понятие, которое явно еще несет в себе черты изначальной «телесности», – это то же единство, только существующее как смешение инь и ян, света и тьмы, «небо и земля… в хаотическом единстве». Существуют и прямые указания на то, что «хуньдунь» и есть единое: «то, что называется бесформенным, есть название единого»; «еще не образовались и не сформировались вещи, назову это великим единством». На этом уровне мы и встречаемся с «хуньдунем» в «Люйши чуньцю». От его же предка – полумедведя, полупса, изначального тела, в «Люйши чуньцю» остался лишь рудимент: инь и ян, порождаемые великим единым, «кипят и бурлят» – «хунь дунь».

Уже в самой картине мира, как она представлена в «Люйши чуньцю», заложены определенные предпосылки для отношения к миру человека. А поскольку отношение к миру человека выражается прежде всего в стремлении как-то организовать имеющуюся информацию о внешнем мире, т. е. упорядочить свои знания о мире и тем самым представить себе мир как упорядоченное целое, неизбежно возникновение некоторой системы ценностей. Первым постулатом такой системы ценностей следует считать, на основании вышеизложенного, постулат о преимущественной ценности единого, т. е. целостности по сравнению с утратившим целостность, двойственным, множественным. Однако если по отношению к целому двойственное обладает одинаковой степенью, если можно так выразиться, ущербности, то внутри двойственного, т. е. в его системе, также существует определенная иерархия, некое старшинство. Так, в системе инь-ян старшим элементом считается ян, в системе небо – земля – небо и т. д. Такое распределение ценностей связано, по всей видимости, уже с оценкой человека, а поскольку в наблюдаемом им мире небо и его символ – ян — расположены в пространстве выше, чем, например, земля и ее символ – инь, они и обладают, соответственно, высшей ценностью.

То же самое можно отметить и относительно систем, символизируемых большими, чем два, числами. Так, о троице «небо – земля – человек» можно сказать, что она обладает равной степенью ущербности по отношению к породившему ее первопредку – единому. Однако внутри этой системы человек обладает меньшей ценностью, чем два других элемента, поскольку он порожден, как мы видели, небом, а среди шести его предков мы находим и землю. Человек, таким образом, обладает меньшей ценностью, чем небо и земля, поскольку последние расположены по времени раньше, чем он. Наконец, ценность может устанавливаться и по функции: сердце – старший из пяти органов, обладающих равной степенью ущербности по отношению к телу как целому, и т. п.

Вполне понятно, что определенные объекты могут обладать высшей по отношению к другим объектам ценностью по всем трем основаниям: так, великое единое, дао, будет обладать высшей по отношению ко всему сущему ценностью и по времени, и по пространству, и по функции. Дао в этом смысле представляет собой некую сверхценность, именно поэтому, по одному из определении, его и называют «не имеющим пары». Иными словами, если бы у дао была пара, то хотя оно и могло бы быть старшим по отношению к другому элементом пары, оно должно было бы, по логике системы ценностей, вместе с этим другим элементом обладать некой степенью ущербности по отношению к высшей целостности, что невозможно по определению.

Понимание вышеописанной системы ценностей свойственно только мудрецу, а полная объективация им этой системы ценностей является