Космология и практика сибирского шаманизма - Елена Вадимовна Нам

Очень важную роль в шаманизме играет особое (измененное) состояние сознания во время камлания. По мнению многих ученых, особенно тех, кто изучает в первую очередь психологическую составляющую шаманизма, транс, или экстаз, – это наиболее характерная черта, которая позволяет отличать шамана от исполнителей прочих религиозных функций. Н. Харузин выделил в рамках шаманизма два способа вхождения в общение со сверхъестественными силами: 1) непосредственный уход души шамана из тела для посещения духов; 2) вселение в тело шамана, временно или постоянно, какого-нибудь подчиненного ему или просто дружески расположенного духа, который сообщает ему желательные сведения. Оба эти представления, по его мнению, складываются параллельно, и ни одно из них нельзя признать более примитивным [146]. М. Элиаде определяет шаманизм как технику экстаза и считает, что он связан с путешествиями в небесный или подземный мир. По его мнению, вселение духов и одержимость духами не относятся к шаманизму в строгом смысле [147]. У. Йохансен пишет о том, что основу современного городского шаманизма, выраженного в учении М. Харнера, наоборот, составил опыт, связанный с одержимостью. Такой же позиции придерживается И. Льюис, для которого сутью шаманизма является именно одержимость [148].

Противоречия во мнениях разных авторов У. Йохансен объясняет региональными различиями самого материала, который был использован ими для анализа. Сама она берет за основу своего исследования идею А.-Л. Сиикалы о различных формах переживаний шаманов в кульминации транса и делает попытку (в основном на сибирском материале) выявить районы, где в высшей точке транса распространены путешествия в верхний мир, и районы, где практикуется полная одержимость [149]. Изучение различных видов экстатических переживаний шаманов и их региональных вариантов является важным и перспективным направлением современных исследований по шаманизму. Оно может не только выявить психологические особенности отдельных типов изменения сознания, но и дать новые объяснения различий в системах представлений разных народов о способах взаимодействия с «духовной» реальностью.

Определенный интерес для исследований шаманизма представляет интерпретация экстатических переживаний шамана в рамках трансперсональной психологии, исследующей феномен сознания и разрабатывающей различные варианты его стратификации. Наиболее известными являются «картография сознания» С. Грофа, шкалы Ч. Тарта, «спектр сознания» К. Уилбер. В рамках нашего исследования интерес вызывает трансперсональный сегмент сознания, который представляет собой те его уровни, которые по природе сверхиндивидуальны. Данный сегмент можно рассматривать как уровень мифологического сознания, «колыбель первообразов бессознательного» [150]. С. Гроф рассматривает трансперсональные переживания как многообразную и разветвленную группу явлений, основу которых составляет ощущение расширения индивидуального сознания, его выхода за обычные границы пространства и времени, заданные эго [151].

Отечественные ученые С. В. Дремов и И. Р. Семин также выделяют несколько уровней сознания, которые во многом коррелируют со схемой, предложенной К. Уилбер [152]. Это уровни:

1) мифологического сознания;

2) витальный (экзистенциальный) уровень;

3) аутопсихический уровень;

4) уровень социально-ролевых привязанностей [153].

Уровни сознания, названные мифологическим и экзистенциальным, равнозначны тотемистическим представлениям. На анимистическом этапе культурной эволюции сознание определяется уже аутопсихическим уровнем. Появление социально-ролевого уровня авторы соотносят со временем появления шаманистических обществ [154]. Процесс шаманской трансформации предполагает разотождествление с аутопсихическим и витальным уровнями, продвижение субъекта вглубь своей субъективности по направлению к архаическим коллективным представлениям и отождествление с содержанием мифологического уровня. Инициационный мотив расчленения тела шамана с его последующим возрождением в новом качестве может означать именно приобретение способности разотождествления с содержанием витально-экзистенциального уровня и перехода на ранее сформировавшийся уровень – уровень мифологического сознания [155]. То есть шаманская практика представляет собой управляемый возврат к ранее сформировавшимся слоям психики и творческую переработку ранних коллективных представлений. Шаманизм связывается здесь с достаточно поздним этапом религиозных представлений, что соответствует теории стадиального развития, характерной для отечественной этнографии.

Шаманизм как сложная знаковая система

Е.В. Ревуненкова, характеризуя неизменную сущность шаманизма, выделила три основные доминанты, составляющие ее основу:

1) мифологическая – представления о трехчленном строении мира и о космической оси, связывающей три зоны Вселенной между собой;

2) медиумная – наличие лица, реализующего эту связь;

3) ритуальная – наличие средства реализации связи – камлания [156].

Мифологическая доминанта является фундаментом шаманизма, обосновывающим его медиумную и ритуальную стороны. Она характеризует систему представлений традиционных обществ и имеет ключевое значение в их структурно-семиотическом анализе.

Период, определяемый господством первобытных представлений, тесно связан с мифом. Данный период можно назвать мифологическим, или мифопоэтическим, поскольку для него мифология является основным способом постижения мира и разрешения противоречий. Сама мифология при этом понимается прежде всего как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам [157]. Для определения мифологического, или мифопоэтического, миропонимания может быть использована также дефиниция «традиционное» [158], и тогда традиционными мы можем называть те общества, в которых мифологическое мышление является определяющим в формировании системы представлений о мире и месте в нем человека.

Рассмотрение шаманизма как знаковой системы, формирующейся в контексте мифологического мировосприятия, предполагает определенные принципы исследования:

1) Отрицание жесткого противопоставления шаманских и нешаманских верований, имеющих общий идеологический фундамент и тесно переплетающихся в живой традиции;

2) Несводимость ритуальной деятельности шамана к его экстатическим состояниям, что предполагает усиление внимания к культурному фону камланий и рассмотрение шаманской практики как одного из способов интериоризации мифологического наследия [159];

3) Анализ различных знаковых компонентов культуры (словесные, графические, вещественные, жестовые и т. д.) в качестве культурных кодов с общим полем значений [160].

Центральное место в «шаманской» картине мира занимает особое членение пространства, которое в конечном итоге синхронизирует все остальные характеристики мироздания. Обычно выделяются две оси – вертикальная и горизонтальная, причем в разных культурных контекстах одна из них, как правило, является основной, а другая – дополнительной. Они могут также накладываться друг на друга, создавая видимость противоречивости пространственных характеристик. Примером может служить кетская традиция, где присутствует топографическая неоднозначность размещения мира умерших – под землей или на севере земли [161]. Однако вертикальная и горизонтальная оси одинаково важны, как линии движения шаманов в многомерном пространстве во время камланий. Вертикальная ось может быть представлена в образе Мирового дерева, горы, веревки, лестницы и т. д. Горизонтальную ось обычно репрезентирует река. В любом случае ось соединяет различные миры, образовавшиеся в результате сотворения мира, или различные семиотические зоны, являющиеся результатом смыслового разграничения пространства, «которое в своем естественном виде является неразрывным» [162].

В. Н. Топоров считает горизонтальное членение пространства более ранним по сравнению с вертикальным и относит его к эпохе палеолита. Культуры «шаманского комплекса», которые он связывает с эпохой