Вещь и имя. Самое само - Алексей Федорович Лосев

А.Ф. Лосева уже ко времени начала чтения им лекций в Нижегородском университете в должности штатного профессора (1919), во многом опирается на теоретический анализ этого учения Вл. Соловьевым. В энциклопедической статье «Гегель» Соловьев, анализируя предшествующее развитие европейской философии, следующим образом излагает путь развития мысли Канта:

«…вся эта сфера эмпирического бытия, в которой зависимость нашего духа от внешних вещей есть факт, – сама она есть лишь область условных явлений, определяемых нашим духом, как познающим субъектом… Кант не отвергал, подобно Берклею, собственного существования внешних материальных предметов, но он доказывал, что определенный способ их бытия, их существование, как мы его познаем, зависит от нас самих, т.е. определяется познающим субъектом: все, что мы находим в предметах, вкладывается в них нами самими… мы конструируем предметы в пространстве, мы расчленяем непрерывную действительность на временные моменты, пространство и время суть формы нашего чувственного воззрения. Мы в своем познании присваиваем предметам свойства субстанциальности и т.д., – все эти свойства суть лишь категории нашего рассудка. Каков мир независимо от нас, мы не знаем; но тот мир, который мы знаем, есть наше собственное создание, продукт познающего субъекта… все внешнее бытие, с которым мы имеем дело, необходимо слагается по формам и законам познающего субъекта, вследствие чего мы не можем знать, каковы вещи сами по себе» [92, 2, 424 – 425];

ср.: [23, 19, 70, 73]; отдаленные корни учения о подобной роли субъекта в познании упоминаются у неоплатоника Дамаския:

«Любое знание, зависящее от познаваемого, скорее всего каким-то образом придает самому познаваемому некую форму» [14, 173, 880].

Однако, как подчеркивал тот же Соловьев, дуализм вещей-в-себе и явлений был успешно преодолен уже Гегелем [92, 2, 282]. Краткий исторический обзор новоевропейских теорий (Канта и его предшественников), затрагивавших указанную проблему, дает Г.В. Плеханов [86, VIII, 382 – 386]. Интересное сопоставление доктрин Канта и Плотина Лосев приводит в ИАЭ [49, 6, 426].

Отличие точки зрения Канта («критического идеализма») от крайностей субъективного идеализма Соловьев находит в признании Кантом определяющей роли субъекта исключительно в явлении – в познаваемой, но не в бытийственной стороне (существовании) предметов познания (более детальное разъяснение доктрины Канта и ее критика даны в энциклопедической статье «Кант»: [92, 2, 445 – 462, 471 – 476]). Сам же Соловьев, вслед за Гегелем, подчеркивает выражающую сторону явления:

«…положение, что мы познаем только явления, означает, что вещи доступны нашему познанию, лишь поскольку они действуют на нас, а так как действие выражает в известной степени природу действующего, и явление обнаруживает сущность являемого, то этим не исключается, а, напротив, полагается некоторое наше познание о сущности вещей… являющаяся сущность не переходит всецело в свое данное явление; поэтому наше познание о сущности вещей через явления имеет характер относительный и несовершенный» [91, X, 404].

Для уточнения позиции Соловьева в этом вопросе (и источников влияния на философию Лосева) важен также его труд «Философские начала цельного знания» [92, 2, 187 – 190, 210 – 215, 280 – 284].

В работе А.Ф. Лосева «Исследования по философии и психологии мышления» три главы первой части посвящены разбору кантовской гносеологии с точки зрения психологии начала XX в. [см.: 48, 20 – 44]. Подробнее об указанном Лосевым дуализме см.: АКСН [34, 157 – 158], а также наст. работу (С. 91 – 93). Основательный анализ учения Канта о познании дан в работах П.Д. Юркевича «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» (1866), Л.Μ. Лопатина «Учение Канта о познании» (1904) и Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма» (1906), которые также могли быть известны А.Ф. Лосеву. В самой радикальной форме, правда не в полной мере учитывающей специфику именно кантовского подхода к этой проблеме, указанный дуализм как основа агностицизма «снимается» автором «Материализма и эмпириокритицизма» на элементарном примере:

«Всякая таинственная, мудреная, хитроумная разница между явлением и вещью в себе есть сплошной философский вздор. На деле каждый человек миллионы раз наблюдал простое и очевидное превращение „вещи в себе“ в явление, „вещь для нас“. Это превращение и есть познание» [32, 18, 120].

Термин «нигилизм» А.Ф. Лосев применяет здесь для указания на принципиальную невозможность познавательного соотношения субъекта с предметом познания в предлагаемых условиях. Однако, особую значимость этот термин приобретает в связи с дальнейшим (по тексту работы – с. 34) признанием Лосева, что ему удалось разработать философскую систему, способную противостоять разрушающему действию «философского, религиозного и социального нигилизма» – систему «ономатологии». В самых общих чертах эту систему можно представить как философское рассмотрение живой действительности в ее имени на основе диалектической теории выражения. О значимости разработанной им системы Лосев писал следующее:

«Философия имени есть просто философия, та единственно возможная и нужная теоретическая философия, которая только и заслуживает названия философии» [65, 746].

В историко-философском контексте это можно в определенном смысле считать завершением той работы, которую не успел окончить Владимир Соловьев. Напомним, что в Предисловии к «Трем разговорам» Вл. Соловьев отчетливо говорит о своем труде «Теоретическая философия» (1897 – 1899) как о начальном этапе формирования именно такой системы философии, которая сможет обеспечить не только возможность «добросовестного искания достоверной истины», но и борьбы со злом путем обличения той неправды, которой оно прикрывает свой устрашающий лик [92, 1, 766; 2, 638]. В самой же «Теоретической философии» Вл. Соловьев в качестве главной философской задачи указывает поиск истинного добра в его отличиях от того, что кажется добром или считается таковым по недоразумению [92, 1, 759].

Нигилизм как философская крайность заинтересовал и о. П. Флоренского: в его работе «Смысл идеализма» (1915), при анализе средневековых дискуссий об универсалиях, указывается на логическую возможность существования такого типа философского учения, «для которого отрицание всеобщности знания простирается так далеко, что даже скепсис не имеет смысла» [99, 3 – 2, 81]. Этот тип учения и определяется как «познавательный нигилизм». Тот же автор в своей работе «Имена» относил к нигилизму рационалистическую мысль, которая в своих теориях сумела до такой степени раздробить предметы исследования, что привела всю действительность «к иллюзии формы и ничтожеству содержания» [99, 3 – 2, 186]. Иной оттенок интересующий нас термин имеет в работе С.Л. Франка «Этика нигилизма», опубликованной в известном сборнике «Вехи» (1909):

«Под нигилизмом я разумею отрицание или непризнание абсолютных (объективных) ценностей» [7, 159].

18*

Следует отметить, что со второй половины 20-х гг. в СССР, кроме недавно появившегося для обозначения источника всего живого на Земле термина