Судьбы таинственны веленья… Философские категории в публицистике славянофилов - Владимир Николаевич Греков

первый взгляд умаление античного мира и античного искусства противоречит романтической философии и эстетике. На самом деле романтики восхищались античным искусством, но в то же время предостерегали против его переоценки. Ф. Шлегель в статье «О значении изучения греков и римлян» писал: «Обращение к античности порождено бегством от удручающих обстоятельств века. <…> В современной науке распространены две крайности: обожествление древних в ущерб новым и отказ от древней культуры в пользу новой. <…> Древняя история необходима для объяснения современности <…> но недопустимо останавливаться на каком-либо звене бесконечной цепи…»[103].

Действительно, рассматривая целую цепь, последовательность развития искусства, Чаадаев не пренебрегал ни древним, ни новым.

Однако его представление о древности оказалось иным, чем у романтиков. Он обратился не к «классической» древности, а к варварской, выстраивая при этом триаду «Египет – Древняя Греция – Христианский мир». Ф. Шлегель же в своем рассуждении противопоставлял древнее и новое, не включая их в более широкую общность. В.-Г. Вакенродер также призывал находить «следы той небесной искры, которую сам (Создатель. – В. Г.) вложил в человеческое сердце». Поэтому следует ценить в искусстве разнообразие, новизну. Романтику «столь же мил готический храм, как и греческий». Вот почему Вакенродер удивленно обращается к читателю: «Вы же не проклинаете Средние века за то, что тогда строили не такие храмы, как в Греции?»[104]. Следовательно, Чаадаев отходит от романтической эстетики в одном, но существенном вопросе: не признает равноценности различных этапов искусства. Он не согласен с романтиками в оценке древнего мира, но само восприятие его близко к романтическому. Сравним: А. В. Шлегель в «Чтениях о драматическом искусстве и литературе» писал, что «поэзия древних была поэзией обладания, наша поэзия – это поэзия томления». Разъясняя свой взгляд, он уточняет, что различие древней и новой поэзии основано на различии «идеала человечности». Древняя Греция сохраняла идеал «естественной гармонии», «гармонического равновесия всех сил». Современное человечество осознало свое «внутреннее раздвоение» и недостижимость идеала. Стремление соединить мир духовный и мир чувственный, которое характерно для новейшей поэзии, приводит, по мнению А. В. Шлегеля, к осознанию противоположностей и сознательному желанию «более тесного взаимопроникновения» формы и содержания «как двух противоположностей». Иными словами, античное искусство стремилось сохранить первоначальное единство, новейшее христианское – противоположности. Именно через противоположности современное искусство стремится восстановить утраченное единство. «Античное искусство и поэзия, – пишет А. В. Шлегель, – направлены на строгое разграничение неоднородного, но романтическую поэзию удовлетворяют все неразложимые соединения: все противоположности <…> в ней теснейшим образом взаимно растворяются»[105].

Итак, Чаадаев выделял три этапа развития искусства и три этапа развития человечества. Иван Киреевский также видел три элемента, из которых развилось современное западное искусство, – варварство, античный мир, христианство, однако его выводы были иными. Он абсолютизирует христианство и его влияние на современный мир. Не говоря подробно о варварстве, он превозносит (в статье «В ответ А. С. Хомякову») русский вариант христианства, называя его еще более чистым и святым, чем на Западе. Мысль Киреевского понятна – доказать (или показать), что Россия, также как и Запад, получила христианство из рук Божьих, от первоисточника. Первыми учителями славян также были апостолы. Чаадаев же сближает варварство и христианство, поскольку видит в них общий элемент – устремленность вверх, к Небу, заботу о божестве, а не о земле. Сами размеры египетских пирамид подсказывают, что «человеческому сознанию было дано однажды для прославления Бога возвыситься до величия самой природы». Именно этого чувства и не хватает Чаадаеву в античных храмах, посвященных наслаждению, а не Богу и не Небу: «Храмы древних представляли собою… прекрасные жилища, которые они строили для своих героев, ставших богами, тогда как наши церкви являются <…> религиозными памятниками»[106]. Чаадаев подметил в вертикали христианских храмов стремление к бесконечности. Он подчеркивает именно стремление, чувство, возникающее в человеке, желание возвыситься над материальным ради идеального – Бога или Неба. Такой взгляд очень близок к романтическому. В.-Г. Вакенродер, например, сетовал: «Горе нашему веку, который видит в искусстве всего лишь легкомысленную забаву, тогда как ведь оно есть <…> нечто более серьезное и возвышенное <…>Не только под итальянскими небесами, под величественными куполами и коринфскими колоннами – и среди остроконечных сводов и готических башен расцветает истинное искусство…»[107]. Чаадаев также стремится к истинному искусству, но его истоки видит в Египте, а не в Греции. Одно замечание Ф.В. Шлегеля объясняет сближение древнего и нового искусства: «В древних видят завершенную букву поэзии – в новом предугадывают становящийся дух»[108]. Чаадаев разделял это убеждение, однако подчинял идею формы идее духа. Поэтому предшественника христианского искусства он ищет не в Греции, а в Египте. Вслед за немецкими романтиками он соединяет самый древний период и самый новый. Позднее этот подход переняли славянофилы. Эстетика славянофилов основана была на сближении домонгольской Руси и современной. Исследователи не раз отмечали, что славянофилы нашли самое старое в самом новом, идеализируя формы жизни домонгольской Руси, крестьянскую общину, крестьянский «мир», вече и т. п.[109] Но, может быть, дело не в идеализации. Славянофилы не пытались «вернуть» древний мир, но старались найти утраченную нить, стержень развития. Иными словами, и немецкие романтики, и Чаадаев, и Киреевский (а вслед за ним и другие славянофилы) интуитивно ощущают стадиальную общность форм искусства и форм жизни в далеком прошлом и в современности. Следовательно, различие заключается лишь в оценке конкретных явлений бытия и искусства, в отношении к той или другой стадии развития. Зато понимание возможного сходства явлений разных веков сближает эти воззрения.

Чтобы выявить и обосновать такую стадиальную общность, требовалось найти сходство в самых общих элементах искусства и бытия разных эпох. К таким элементам можно отнести пространство и время. В третьем «Философическом письме» Чаадаев писал: «Время и пространство – вот пределы человеческой жизни, какова она ныне»[110]. Не значит ли это, что раньше сама человеческая жизнь была иной, не ограниченной в пространстве и времени? Эту мысль Чаадаев также мог почерпнуть в романтической эстетике. Новалис полагал, что вечность следует искать «внутри нас»: «… разве не заключена вселенная внутри нас? В нас самих или нигде заключается вечность с ее мирами, прошлое и будущее. Внешний мир – это мир теней, он бросает свою тень в царство света». Внутренний мир человека в таком случае принадлежит царству света, т. е. божественному миру. Ограниченность человеческого мира зависит от ограниченности его мысли. Только вечность (которая выражена, например, в народных сказках) способна выразить дух народа. Л. Тик в статье «О скандинавских народных сказках» так отозвался о возможности иного восприятия