2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

вторжение в самую сущность духовных явлений. Дело в том, что в христианском сознании с культовым действом был связан особый уровень символизма, так называемая литургическая символика. Особенность ее, как указывалось, состоит в том, что символы понимаются на этом уровне не только как семантические единицы, но и как носители энергии архетипа, как их реальные двойники; символы не только обозначают, но и реально являют, хотя и в иной форме, архетип. «Церковь бо, — писал Аввакум, разъясняя «реальный» характер символики храма, со ссылкой на авторитет Иоанна Златоуста, — есть небо, церковь — духу святому жилище: херувимом владыка возлежит на престоле, господь серафимом почивает на дискосе. Егда воступил еси на праг церковный, помышляй, яко на небо взыде, равно со ангелы послужити Богу» (232). Понятно, что при таком понимании храма и происходящего в нем действа любое изменение в его ходе (например, характера вырезывания частичек из просфор во время литургического жертвоприношения) воспринималось как реальное вторжение в божественную сферу, т. е. как величайшее кощунство.

Размышляя об эстетической позиции апологетов уходящего Средневековья, нельзя не остановиться на их отношении к книге, к учению книжному, писателю, книжному языку.

Книга явилась одной из главных причин раскола. Исправление старых книг и попытки внедрения новоправленных книг в церковный обиход привели к отходу традиционалистов от церкви. В книге и вокруг книги в XVII в. так или иначе концентрировались все духовные движения века, в ней и на ее страницах искали они своего оправдания и разрешения. Как и всегда на Руси, книга и в XVII в. являлась средоточием духовной культуры общества, поэтому интерес к ней был высок во всех направлениях умственной жизни, а в самом отношении к книге отразились основные духовные тенденции и конфликты эпохи.

Здесь уже шла речь о некоторых особенностях раскольнической книжности, в частности о сильной фольклорной струе, наполнившей ее и придавшей ей если не новую силу, то какую-то ощутимую весомость и монументальность традиционной христианской идеологии. Другой важной особенностью является возникновение автожитий, в которых личностное начало автора-героя играет большую роль, несмотря на использование их авторами традиционных самоуничижительных формул. Практически все первые расколоучители оставили нам свои «Жития»[698], в которых помимо описания внешних вех своей жизни много внимания уделяли своему духовному миру, важнейшим религиозным проблемам времени, полемике с идейными противниками, апологии «старой веры». Здесь не место анализировать этот жанр[699]. Важно только отметить, что сам факт его появления — свидетельство вторжения новых элементов мышления даже в сознание закоренелых традиционалистов.

Эти элементы во многом определяют и индивидуальные авторские позиции расколоучителей, выраженные ими во вроде бы одинаковых самоуничижительных формулах, но отличающиеся показательными нюансами.

Аввакум доводит до крайнего предела, допускаемого еще печатным словом, самоуничижительного бичевания. Он называет себя ничтожнейшим и пакостнейшим из грешников, глупым и ничего не знающим «человеченком», ни к чему не годным (123; 225; 230 и др.). Поэтому он пишет: «Слабоумием объят и лицемерием и лжею покрыт есмь, — наслаждается протопоп словесным самообличением, — братоненавидением и самолюбием одеян, во осуждении всех человек погибаю, и мнеся нечто быти, а кал и гной есмь, окаянной — прямое говно! Отвсюду воняю — душею и телом» (113) и т. п. Он неоднократно подчеркивает и свою необразованность, неученость. За всем этим потоком грязи, слишком уж демонстративно вылитым на себя, ясно проглядывает чуть ли не открытое самолюбование, сознание своей избранности, гордости от своей высокой миссии мученика за веру, учителя и почти пророка. В этом ключе в конечном счете он оценивает и свою писательскую миссию, уподобляя себя апостолу Павлу: «Но аше и не учен словом, но не разумом; не учен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам, яко ж и апостол глаголет: «аще и невежда словом, но не разумом» (110).

До Аввакума у книжников Руси не поднималось так высоко осознание своей личной писательской значительности. У нового защитника старины мы наблюдаем очевидное нарушение традиционных принципов средневековой поэтики и эстетики, несмотря на то что он использует традиционные формулы и даже вроде бы основывается на апостольском авторитете.

С несколько иной позицией встречаемся мы у другого раскольнического «мемуариста», Епифания. «...Но не позазрите скудоумию моему и простоте моей, — молит он читателей своего «Жития», — понеже граматики и философии не учился, и не желаю сего, и не ищу, но сего ишу, како бы ми Христа милостива сотворити себе и людем, и Богородицу, и святых Его. А что скажу вам просто, и вы Бога ради собой исправте со Христом, а мене грешнаго простите и благословите, и помолитеся о мне...»[700]. Епифаний стоит здесь практически на традиционной позиции средневековых книжников. Однако есть и отклонения. От авторской установки его знаменитого тезки конца XIV — начала XV в. эта позиция отличается особым нажимом на принципиальный отказ от светских знаний, наук, просвещения[701]. Если Епифаний Премудрый, как мы помним, был убежден, что книжнику, агиографу необходимо иметь две мудрости — человеческую (науки и искусства) и божественную, то его последователь в XVII в. демонстративно отказывается от «внешней мудрости», не желает ее и не ищет. Позиция инока XVII в. оказывается более близкой к раннехристианским мыслителям II-III вв., чем к классическому русскому Средневековью. И в этом также примета своего времени.

В России XVII в. значительно увеличился напор светских гуманитарных наук. Возникла реальная перспектива не только секуляризации культуры, но и обмирщения Церкви. «Внешняя мудрость» грозила существенно потеснить в общественном сознании мудрость божественную, и практически этот процесс уже совершался в реформированной церкви. Отсюда у традиционалистов возникла резкая защитная реакция на нее — полное неприятие. Точно так же защищали апологеты христианства в период поздней античности свою тогда только зарождавшуюся веру от мощного потока «внешней мудрости» античной культуры, обладавшей в то время еще большой силой.

Реакцией со стороны традиционалистов на всевозрастающее влияние западных наук, культуры, языков (латинского, польского) на русскую культуру стали и сознательное обращение к фольклору, активное включение его в книжную культуру (на что уже неоднократно обращалось внимание), борьба за чистоту русского языка, его приоритетное значение.

«Просторечие», каким написаны основные труды Аввакума, — практическое выражение его теоретической установки на защиту родного языка от «посягания» «премудрых» эллинофилов и латинствующих, активно действовавших при дворе Алексея Михайловича, его стремление доказать полное равенство русского разговорного языка с традиционными языками Священного Писания. «...Не позазрите просторечию нашему, — начинает Аввакум свое «Житие», — понеже люблю свой русский природный язык, виршами философскими не обык речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но дел наших хощет». Для Бога важно, не