Религия славян и её упадок (VI–XII вв.) - Генрик Ловмянский

лук, мед и какой-то напиток; петухи, куры, хлеб и мясо отметил в числе жертв тех же купцов в устье Днепра Константин Багрянородный[413]. Обращает на себя внимание в этих данных отсутствие скота, в особенности волов, хотя Прокопий сообщал о славянах, что они приносили в жертву скот и всевозможных животных. Объяснить это расхождение может замечание Ибн Фадлана о тех же русских купцах, что в случае успеха в торговле они приносили в жертву определенное число овец и скота. Ясно, что во время захватнических войн на Балканах славяне находили многочисленные поводы, о которых упоминал Прокопий, для щедрых благодарственных жертв. Сохранилось летописное сообщение о принесении киевлянами в жертву богам, идолы которых поставил Владимир 1, сыновей и дочерей[414]; жертвой этого ритуала пали варяжские мученики в Киеве, однако и это конкретное упоминание о человеческих жертвоприношениях не может считаться достоверным фактом, поскольку рассказ о мученической смерти имеет апологетический характер и содержит различные сомнительные подробности[415]. Аналогичное летописному упоминание о принесении сыновей и дочерей в жертву бесам привел болгарский автор второй половины 10 века[416] Козьма Пресвитер, что привело С. Рожнецкого к выводу, что происхождение соответствующего летописного сообщения было литературным[417]. Вывод этот кажется поспешным[418] ввиду широкого распространения человеческих жертвоприношений, которые были известны у германцев, балтов, в Полабье. В ритуальных целях убивали военнопленных из благодарности numinosum за победу, но эта практика находила применение также и в аграрных обрядах[419]. На Руси немало было военнопленных, однако numinosum посвящали детей, что говорит о том, что этот ритуал имел целью обеспечение стране с помощью насытившегося человеческой кровью божества хорошего урожая, но не обязательно побед.

От жертвоприношения невозможно отделить молитву, или просьбу, направленную к numinosum, смягченному жертвой. Само слово «молитва» первоначально означало жертву[420]. В Слове некоего Христолюбца упомянуто молебное (или моленое) брашно, то есть жертвенная пища, которую едят и пьют даже просвещенные люди — попы и книжники[421]. В то же время проповедническая литература упоминает — и делает это часто — молящихся по языческому ритуалу, под чем, по-видимому, следует понимать два действия: жертвоприношение и обращение к предмету культа с соответствующей просьбой. И можно ли было вообще о чем-то просить numinosum без принесения ему жертвы?

Ритуальным жертвам сопутствовал и ритуальный пир, на котором сверхъестественные существа были скорее символическими участниками, а фактическими — сами приносящие жертву. Во время пира, питья пива и меда, люди предавались шумной забаве, «бесовским играм», с танцами, пляской, хлопаньем в ладоши, музыкой, бесовскими песнями, а значит, с ритуальными элементами. Эти шумные ритуальные забавы происходили в определенное время года, из которых ранее и чаще всего упоминался весенний период, называемый русалиями и приходящийся на время Зеленых святок. Название было латинским, и на Балканах оно было соотнесено с определенным традиционным славянским народным праздником[422], связанным, как и римские росалии, с почитанием мертвых; оттуда название перешло на Русь и в первый раз появилось в Поучении о карах божьих, вставленном в Повесть временных лет под 1068 годом, после чего стало литературным определением народного праздника, характерные черты которого перечислены в том же Поучении: трубы, скоморохи, гусли, русалии; толпятся люди на этих зрелищах, выдуманных бесами[423]. Более поздние источники не скупятся на слова осуждения царящей на подобных игрищах сексуальной свободы и разврата. Эротическая распущенность характерна для аграрных обрядов[424], и отсюда наверняка происходят оргии, устраивавшиеся на весенних русалиях и подобных им обрядах с целью побуждения природы к плодородию, что было магическим приемом. Название русалий иногда переносилось на другие народные праздники, отмечавшиеся в иное время года. Стоглав (1551 год) указывал два времени проведения русалий — на Иоанна (Крестителя), то есть 24 июня, и в рождественский сочельник, отмечая при этом «шалости» участников, с зимним же праздником связывал русалии новгородский епископ Нифонт (1166)[425]. Владимирский синод 1274 г. говорил даже о подобных сходках в (каждый) субботний вечер, но с замечанием «об этом мы слышали». К группе праздников, именуемых русалиями, относится радуница, также посвященная памяти мертвых, которая впервые упоминается в 4 Новгородской летописи под 1372 годом[426], что, скорее всего, говорит об архаическом происхождении этого названия, хотя, по мнению Мансикки, она имеет литовское происхождение[427]. Однако маловероятно, что литовское влияние дошло до Новгорода, а славянское происхождение этого праздника трудно поставить под сомнение. Упомянутые в Стоглаве «русалии», приходящиеся на день св. Иоанна Крестителя и связанные с купанием в реке «с великим криком, как обуянные», идентичны празднику, который уже в 1262 году был отмечен в Ипатьевской летописи под названием «купаны»[428] и был соответствием польской собутке. Это название сохраняет связь с именем св. Иоанна Крестителя, поскольку купель означала крещение, а Купала — Креститель. Чисто литературной находкой, как это признавал и Нидерле[429], является божок Купало, идентифицированный в Хустинской летописи с Церерой.

Общественная функция религии, которая обеспечивала покровительство населению в его борьбе с превратностями судьбы (прочем, вознаграждаемую) со стороны сверхъестественных сил, четко отмечена в источниках. И в то же время незаметно, чтобы религия исполняла также функцию в области морали в качестве фактора сохранения и внедрения в общество определенной системы этических норм[430]. Это молчание источников наверняка не было случайным, поскольку подобная функция была явлением в массовом смысле более поздним. Как утверждал Зелинский, «первоначально и в Греции, как и везде, бог проявлял себя не в справедливости, но в силе, и гомерическая эпоха была эпохой постепенного слияния понятий „бог“ и „добро“». И далее автор показал пути принятия религией этической ответственности за поведение людей и возникновения религиозных санкций: «Сначала бог защищает исключительно, но зато очень ревностно, сакральную обязанность человека, т. е. исполнение им обязанностей по отношению к нему, богу; затем он расширяет свое влияние и на те человеческие отношения, которые вследствие слабости одной из сторон легко могли повлечь за собой искушение злоупотребления силой: отношение сынов к пожилым родителям, хозяина к беззащитному гостю. И наконец, вся моральная обязанность человека становится предметом божественной опис — так называет Гомер в „Одиссее“ всевидящую и карающую мощь божества»[431]. Однако получение религией статуса арбитра в области морали сталкивалось с препятствиями двоякого рода, а именно в сфере понимания добра и в сфере эффективности морального принуждения. Э. О. Джеймс признавал, что в восточной части Средиземноморья и «плодородного полумесяца» «древние египтяне отличались интересом к нравственной стороне мира». Однако оказывается, что «добром было для них то, что нравилось богам»