Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер

его границ – определения, которое либо соответствует традиционной логоцентрической модели, где предпочтение отдается человеку, либо выходит за ее рамки, сталкивая ее с материальным и конечным смыслом, пребывающим в бытии растительных существ. Что если свобода растений – их размещение в просвете бытия другим, недоступным человеку путем – проявляется в их самовыражении, совпадающем с их же пространственными формами? Что если, другими словами, эти формы свидетельствуют не о физическом и онтологическом оцепенении растений, а об их свободной открытости бытию прямо в окружающей среде?[209]

Чуть не назвав жизнь растений и животных, движимую явным влечением, желающей, Хайдеггер в другом месте отождествляет их «неподвижную форму» с онтологической неподвижностью, или «объятостью отъятием»[210] (Benommenheit), характерной для бытия растений и животных. Хотя жизнь немыслима без того волнения, которое, по видимости, дестабилизирует все твердые идентичности, ее онтическое движение противоположно онтологическому ступору, который, по Хайдеггеру, является уделом ее нечеловеческих воплощений:

Ввергнутость в свое влечение и принужденность к нему принадлежат к сущности живого. В самом деле, «живое», известное нам как растения и животные, всегда, кажется, находит и сохраняет неподвижную форму именно в этом влечении, тогда как человек может прямо возвести живое и его влечение в руководящую меру. ⟨…⟩ Если мы обращаем внимание только на то, что нам нужно, мы вязнем в навязчивом волнении простой жизни. Эта форма жизни вызывает появление движимого и самодвижущегося, а значит, и свободного[211].

Текст Хайдеггера содержит в себе два важнейших вывода. (1) В рамках онтико-биологической матрицы влечение простой жизни сковывает растения и животных навязчивой потребностью, в отличие от человеческого желания, которое, будучи опосредованным языком и осмысленным в отчетливо гегелевской манере, преодолевает волнение живого в стремлении к тому, что ему не нужно: к излишнему. (2) Онтологически свобода возможна лишь тогда, когда «неподвижная форма» потребности отброшена и жизнь с ее волнениями становится проблемой или вопросом, как только она тематизирована и «прямо возведена ⟨…⟩ в руководящую меру».

Именно эти два вывода, насильно лишающие растение свободы, мы и подвергнем тщательному рассмотрению, не только акцентируя внимание на игре, встроенной в вегетативную жизнь, странно равнодушную к собственному сохранению, но и указывая на взаимную принадлежность освобождения человека и свободы растений в эстетике, религии и утопическом воображении. При этом повторим емкий совет Понжа: «Чтобы освободить себя, освободим цветок»[212].

Растительное безразличие

Хайдеггеровское приписывание растениям неотступной нужды – результат сильного и в какой-то мере необходимого антропоцентричного искушения просеивать и обрабатывать всё сущее с точки зрения конкретного существа – человека. Мы допускаем, что, по аналогии с нашими страданиями от жажды и лишения социальных контактов, растения испытывают потребность в воде и солнечном свете, не говоря уже о самой жизни. Это допущение, однако, следует признать тем, чем оно является – примером межвидовой и межцарственной «аналогической аппрезентации», которая представляет собой философский инструмент, использованный Гуссерлем в «Картезианских медитациях» для решения проблемы способа феноменологического описания Я другого человека, иначе не доступного. (Гуссерль сделал это, предположив, что Я другого формально аналогично Я описывающего субъекта, лишенного прямой точки доступа к содержанию этого другого.) Как только человек прибегает к аналогической аппрезентации растительной жизни, допуская, что формально она подобна нашей, смысл этой жизни полагается как неисключительный. Действительно, он оказывается полностью исчерпан, например, в спинозистской метафизике XVII века, где conatus essendi, привязанность к существованию, желающему своего продолжения, объясняет упрямое постоянство всех живых сущностей, их цепляние за жизнь любой ценой. Считается, что растение тоже пребывает под властью conatus’а – тотализирующего, метафизического концепта, схватывающего жизнь в терминах выживания, стремление к которому заложено в каждом живом существе.

Одно из недавних воплощений спинозистского витализма – книга Жана Грондена «Du sens de la vie», где, несмотря на признание, что «смысл жизни предшествует человеческому порядку», канадский философ утверждает, что растение «хочет» жить: «Так и растение поворачивается к свету солнца, поскольку оно „хочет“ жить, если можно так выразиться. Здесь, очевидно, находит отражение не воля, а скорее стремление жизни к жизни [C’est ainsi que la plante se tourne vers la lumière du soleil parce qu’elle ‘veut’ vivre, si l’on peut dire. Il n’y a évidemment pas ici de volonté réfléchie, mais certainement une aspiration de la vie à la vie]»[213].

Неосознанное и невольное «стремление жизни к жизни», о котором говорит Гронден, является современной репликой спинозистского conatus’а и ницшеанской воли к власти. Этот якобы объективный и всеохватывающий смысл жизни представляет собой проекцию на все живые существа исторически обусловленного стремления человека к самосохранению, стремления, порожденного политическими и экономическими системами, которые превращают выживание во всё более ненадежное и неопределенное предприятие. Учитывая, что капиталистические паттерны производства и потребления побуждают человеческого субъекта превыше всего ценить собственное самосохранение, растения как будто разделяют это желание – не в последнюю очередь потому, что их выживание становится всё менее гарантированным в эпоху генетической модификации и потому, что эти политико-экономические паттерны продемонстрировали свою чудовищную вредоносность для окружающей среды. Смысл жизни, согласно этой точке зрения, един для всех живых существ, а растения лишь служат удобным примером всеобъемлющей логики самосохранения.

Философское исследование объективного смысла жизни пренебрегает как герменевтической методологией кропотливой, чуткой к контексту интерпретации, так и онтофитологией, онтологией вегетативной экзистенции, где как раз нет интимной, внутренней, единой самости, а значит, нечего сохранять. Как мы знаем, растение не едино; онтологически множественное, оно может похвастаться рассеянным множеством частей, внутренне не связанных друг с другом (не говоря уже об индивидуальном вегетативном существе, которое они составляют) и безразличных к существованию друг друга, как в случае семени и плода, где «растение произвело ⟨…⟩ два органических существа, которые, однако, равнодушны друг к другу и распадаются в разные стороны»[214]. Даже если растение (например, молочай) производит токсины, чтобы отпугнуть вредителей или насекомых, оно, строго говоря, не делает этого для защиты себя (или, точнее, своей «самости»). Тогда является ли оно исключением в порядке живого и оправдывает ли это его полнейшую инструментализацию?

Вовлеченность растительных существ в свой мир настолько отличается от той, которая характерна для человека и животных, что в антропоцентрической перспективе растения предстают вовсе не интерактивными существами, – кажется, будто они безучастны к своему собственному существованию. Растительное безразличие – это порой презираемый, а порой идеализируемый аналог нашей постоянной погруженности в дела, значительные и незначительные, экзистенциальные проекты, которые растения реализовать не способны. Для мыслителя-спинозиста такая жизнь будет настоящей загадкой, поскольку в крайнем случае незаинтересованности и безразличия, в отсутствие conatus’а, всякая вещь тотчас же уничтожит себя. Но что, если, вопреки аксиоме Спинозы, растения, как