Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер

за новую почву. Эта борьба, предполагает Ницше, стоит того, чтобы ее вести, только если она не возвращается к «сетям безопасности» трансценденции, завершая великую Одиссею Запада. Другими словами, ее стоит вести, если она учит нас жить в пространстве той опасной и пугающей свободы, которую дает нигилистическое выкорчевывание; мириться с «чучелом античного философа, растением, вырванным из всякой почвы», коим мы являемся[222]; и существовать, интерпретировать, мыслить, лишившись всяких метафизических оснований: существовать безосновно или (что то же самое) путем самообоснования, укоренения в себе.

Безосновная автономия соприкасается с вегетативной гетерономией в результате дискурсивной артикуляции, акцентирующей внимание на почве и корнях существования, и посредством такой философской трактовки человеческой самоукорененности, которая не позволит впасть в иллюзию полной независимости. Отсюда ранний Маркс, стоящий в двойной тени Гегеля и Фейербаха: «Быть радикальным – значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек»[223]. Неискоренимая диалектическая двусмысленность фразы «корнем является для человека сам человек» превращает сильнейшее утверждение автономии в одновременное утверждение зависимости, так что самообоснование человека есть в то же время его укоренение в другой личности. Успешное преодоление нигилизма à la Маркс достигнет кульминации в нетрансцендентной этике – повторяющей контуры растительного бытия, одновременно самообоснованного и укорененного в другом, – политическим именем которой является «коммунизм».

Но, пока нигилизм сохраняется, он является порождением безразличия, ощутимого в состоянии глубокой скуки, когда человек цепенеет, переставая заботиться о своем существовании и не вовлекаясь в мир. Хайдеггеровское «фундаментальное настроение» глубокой скуки, столь беспросветное именно потому, что не объяснимое ничем скучным, выступает эмпирическим следствием нигилизма, подражая знакомому идеальному типу: абсолютному безразличию растения; скука прореживает поле забот Dasein и оставляет Dasein в состоянии опустошенности, «понимаемой как самоотказ сущего в целом»[224]. Таким образом, не задаваясь вопросом о бытии и о самом сущем, мы как бы ускользаем из мира, становясь столь же «безмирными», как камень, или такими же «скудомирными», как растение или животное. Всё, включая нас самих, кажется незначительным, «потому что совершенно отовсюду нам открывается безразличие, причины которого мы не знаем»[225].

Именно в этом подражании человеческая и растительная свободы расходятся: в отличие от абсолютной беззаботности растения, вызывающее скуку безразличие является позитивной модификацией озабоченности Dasein, его заботы о бытии. Будучи привацией наиболее интенсивной вовлеченности в мирские дела, глубокая скука раскрывает Dasein его темпоральную конституцию, замедляя и продлевая течение времени, которое остается в Dasein и как Dasein после того, как мир вещей и вопрос о самом бытии рассеиваются в тумане безразличия. Поэтому главный онтологический эффект этого фундаментального настроения заключается в том, что, делая мир сущего бессмысленным и неинтересным, оно освобождает Dasein для поиска смысла своего бытия в конечном времени.

Невольно имитируя «поверхностную» перспективу растения, глубоко скучающие человеческие существа отбрасывают вековые предрассудки, и не в последнюю очередь – набор допущений касательно того, чем они являются в качестве людей, – и тем самым осуществляют живую, экзистенциальную Destruktion метафизической традиции[226]. Мы больше не знаем с какой-либо степенью уверенности, кто или что мы есть, и в этом, по крайней мере, мы приближаемся к неприсвоению растением самого себя. Но поскольку невозможно эффективно осуществить онтологическую деструкцию или деконструкцию раз и навсегда (поскольку, другими словами, мы должны практиковать их постоянно в нескончаемом завершении метафизики), необходимая доза нигилизма, переоценки ценностей и, как следствие, растительного мышления будет сопровождать человеческие мысль и праксис в «постнигилистическую» эпоху. Двоякое освобождение растения в нас и растения от нас – дело, которое никогда не заканчивается, никогда не выполняется полностью, которое периодически требует от нас возвращения к проекту свободы, столь же бессрочному, как и вегетативный рост.

Растительное безразличие затрагивает не только нигилизм и глубокую скуку, но также проникает в этическую, эстетическую и политическую сферы человеческой жизни столь глубоко, что в настоящей работе мы лишь набросаем некоторые из основных векторов этого проникновения. В философии Канта, насыщенной призывами к безразличию, чистый практический разум требует, чтобы субъект, прежде чем приступить к нравственным суждениям, очистился от всех «патологий», или аффектаций воли, переплетенной с чувственностью, и действовал в соответствии с тем, что разум а-патически предписывает всем разумным существамы[227]. В самом начале второй «Критики» Кант постулирует в качестве предпосылки этики трансцендентальную слепоту к чувственности, к нашим эмпирическим потребностям или желаниям, и тем самым он хочет изолировать объект нравственного разума – благо – от ощущений удовольствия и неудовольствия. Трансцендентальная свобода, означающая независимость воли от эмпирических условий и обстоятельств, становится возможной благодаря этому очищению, которое отделяет животность человека от рациональности нравственного закона, говорящего через него, и которое отвечает на животное безразличие потребности к голосу разума безразличием самой рациональности к эмпирическому существованию во всей его полноте. Как выражает свою надежду Кант, «человек не до такой степени животное, чтобы быть равнодушным к тому, что говорит разум сам по себе, и чтобы пользоваться им только как орудием для удовлетворения своих потребностей как чувственного существа»[228].

То, что принято считать холодной абстракцией деконтекстуализированного подхода Канта, является тайным наследством, полученным нравственной философией от вегетативной жизни, безразличной к эмпирическим потребностям и их удовлетворению. Возвышение человека над животной природой до заповедей чистого разума есть в то же время спуск к доживотной жизни растения, для которого заботы о потребности и самосохранении одинаково патологичны и являются исключением из общей тенденции вегетативного безразличия. Цели разума превосходят цели инстинкта, потому что объект первого отличается от инстинктивного удовлетворения потребностей (и, как утверждает Кант, превосходит его), но именно это отличие возвращает нечто от доживотного существования и выявляет след растительной свободы, вокруг которой вырастает нравственный закон. Нетрансцендентальным условием возможности трансцендентальной сферы является растение, которое предоставляет нравственным суждениям, очищенным от патологии и избавленным от предрассудков чувственности, непризнаваемую модель, предшествующую самозаконодательствующей рациональной субъективности.

Несмотря на философское абстрагирование и превознесение безразличия, симбиоз человеческой и растительной свобод не только не прославляется, но и, напротив, скорее скрывается и дезавуируется. Этическая мысль Левинаса соучаствует в этом дезавуировании в той мере, в какой прибегает к незаинтересованности как к «стратегии выхода» из спинозовской логики сущности, выбирая в качестве ориентира не растение, а другой вид трансцендентности, который Левинас ищет в неонтологическом понятии Бога. В отличие от Порфирия и Авиценны, Левинас отказывается от связи между теологически инспирированным понятием инаковости и растением. Если «esse есть interesse; сущность есть интерес», а «интерес бытия принимает драматическую форму в эгоизмах, борющихся друг с другом»[229], то этика означает свободу от сущности и от «борьбы эгоизмов», безразличие к conatus’у, привязывающему нас к бытию, и, таким образом, неравнодушие к