Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер

Со стороны людей, посвятивших себя культу цветов, невинность и наивность также вызывают вопросы. Почитание цветов и красоты свидетельствует о достижении определенной степени свободы теми, кто может посвятить часть своего времени эстетическому созерцанию, подобно тому, как избранные представители древнегреческой аристократии могли предаваться философским размышлениям, поскольку их насущные материальные потребности удовлетворялись рабами. В противном случае, в отсутствие всеобщей экономической свободы, цветок просто невозможно извлечь из соображений пользы, как в африканских культурах, где «цветы не играют почти никакой роли в религиозных обрядах или повседневных социальных ритуалах» и где они упоминаются лишь «с прицелом на обещание плода, а не на сам предмет»[255]. Роскошные, чрезмерные, избыточные, они соучаствуют в несправедливости, лежащей в основе ограниченной свободы, доступной очень немногим за счет многих и регулирующей степень внимания, которое будут уделять этой «свободной красоте природы».

Хотя верно, что эмансипация людей не будет полной без освобождения растительной жизни, растения не станут свободными, пока не изменятся политические и экономические условия, ответственные как за их угнетение, так и за наше отношение к ним. Но если критическая теория не справилась с трудной задачей освобождения растений, то чего нам ждать от марксизма, из которого эта теория черпает часть своего вдохновения? В ранних работах Маркса религия – «опиум народа», выражение, отсылающее к наркотику, получаемому, к слову, из цветка мака, – метафорически равнозначна «фальшивым цветам», украшающим и скрывающим цепи экономической эксплуатации. Вполне предсказуемо Маркс полагается на различие между реальным и идеальным, живым цветком и его воображаемым аналогом, а также, в рамках эпистемологии, между наукой и идеологией. Критика идеологии, утверждает Маркс, останется заложницей тех самых химер, которые неустанно порождает ее объект, если она остановится на идеальном, с которым связана отрицательным образом, и не будет конструктивно взаимодействовать с Реальным. Но, даже сделав этот следующий шаг, освобожденный «человек» не позволит растениям быть, не оставит их в покое: «Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы – не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком»[256].

Следуя почтенной традиции немецкой философии, человеческая свобода от необходимости достигает кульминации в отделении растения от его органической связи с землей: такова единственная идеология растительного освобождения, которую способна представить себе критика. То, что силы гегельянской и постгегельянской критики недостаточно, чтобы разорвать цепи угнетения, становится очевидным из некритического одобрения «протягивания руки за живым цветком», в которое символически вкладывается смысл утопической свободы и пренебрежение к ценности вегетативной жизни. Напротив, необходимо требовать не еще более критической критики, а бесконечного расшатывания, ослабления границ самости, соизмеримого с бессилием (Ohnmacht) самих растений.

5. Мудрость растений

Если у него нет никакого мнения, а он только одинаково что-то полагает и не полагает, то какая, в самом деле, разница между ним и растением?

Аристотель, «Метафизика»

Flora enseigne ces vérités à qui sait l’écouter, puis l’entendre.

Мишель Онфре, «Les formes du temps»[257]

Размышления о растительном интеллекте, собранные в этой главе, следует воспринимать как примечание к провокационной мысли Ницше о том, что в поиске «принципа нового полагания ценностей» (название книги третьей «Воли к власти») мы должны исходить из «„дальновидности“ растений»[258]. Переоценка всех ценностей после децентрации человека и вытекающего из нее нигилистического кризиса требует радикального демонтажа представлений о природе «знания» и «истины», которыми дорожили даже заклятые враги догматического сна разума: Декарт, Кант и Гуссерль. Она подразумевает полный отказ от претензий на объективную достоверность знания и в то же время отделение условий возможности познания от человеческой субъективности или – на материально-физиологическом уровне – от мозга и центральной нервной системы.

Эпистемология, которая возникнет в результате этого непростого эксперимента, не ограничится заменой эпистемического антропоцентризма философским зооморфизмом, сколь бы оправданным ни было включение животных инстинктов в сферу знания; она также – и в более радикальном ключе – пересмотрит парменидовский постулат о том, что «быть и мыслить – одно и то же» (в случае вегетативной жизни, что растительное бытие и растительное мышление – одно и то же). Конечно, как мы уже поняли, онтофитология выходит за строгие рамки традиционной онтологии, поскольку вегетативное существование относится к сфере «иного, чем бытие». Но, в духе парменидовского adequatio, нет причин, по которым этот избыток не должен быть отражен в соответствующей эпистемофитологии – эпистемологии растений, – которая аналогичным образом переступает границы традиционных теорий познания. Прежде чем приступить к «дальновидности» растений, необходимо разобраться с их способом бытия (то есть со множественными смыслами их жизни), перенеся функции растительной души на дискурс о мышлении.

Если растительное мышление производно от растительного бытия, тогда предыдущие главы, с их фокусом на неметафизической ботанической онтологии, должны подводить к «дальновидности» растений. То, что ранее я назвал «несознательной интенциональностью вегетативной жизни», означает свободный от эссенциализма образ мышления – текучий, восприимчивый, рассеянный, неоппозициональный, нерепрезентативный, имманентный и материально-практический, при условии, что каждый из этих дескрипторов будет сперва извлечен из метафизического контекста его возникновения и текущего использования и посредством процедуры извлечения отделен от оппозициональных отношений, поддерживающих и при этом обесценивающих его смысл. Сформулировав постулаты эпистемофитологии, мы обучимся постметафизическому образу мышления и в то же время лучше поймем вытесненные растительные истоки человеческой мысли, которая является одновременно идеализирующей и идеализированной пермутацией растительного мышления.

Несознательная интенциональность

«Несознательная интенциональность» инвертирует левинасовское понятие «неинтенционального сознания»– концепт, который включает в себя многое из имманентной критики, направленной французским философом против феноменологии Гуссерля.

На первый взгляд, термин, введенный Левинасом в феноменологический словарь, кажется оксюмороном, учитывая, что для Гуссерля интенциональность – это как раз бытие сознания, направленность сознания на нечто вне его самого, направленность, осуществляемая в постоянном процессе самотрансценденции, которая, тематизируя себя, осознавая себя, никогда себя не покидает (в этом заключается источник гуссерлевского теоретизма). Неинтенциональное сознание, напротив, будет сознанием, лишенным направленности, и поэтому оно вообще не будет сознанием, не говоря уже о самосознании. Тем не менее кажущаяся невозможной «редукция» интенциональности вполне подходит для философского проекта Левинаса, поскольку она отменяет онтологическую и тотализирующую трактовку человека и открывает нам доступ к инаковости, этической сфере «иного, чем бытие», которая предшествует самой онтологии. «Не запрещается, – отмечает Левинас, заняв оборонительную позицию, – спросить себя: с точки зрения отраженного сознания, взятого как самосознание, сохраняет ли и передает ли неинтенциональное, пережитое в контрапункте интенционального, свой истинный смысл?»[259]

Прежде всего, неинтенциональное не направлено на себя; оно сторонится возвратного движения