Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер

В шиллеровской prima facie дуалистической конструкции свободы, расщепленной между двумя видами избыточности, при ближайшем рассмотрении обнаруживается опосредующий слой, который превращает так называемый скачок в простой шаг. В развитии своего генотипа и фенотипа человеческое воображение сперва предается «материальной игре, в которой оно, без всякого отношения к образу, наслаждается лишь своим своеволием и отсутствием оков»[245]. «Свободное течение идей», представленное нашему воображению, есть наследство, полученное человеком от материальной игры и невинного наслаждения, преобладающего в растительной и животной жизни. Не имея в себе принципа формальной организации, оно пребывает во власти того, что находится вне субъекта, который чувственно воспринимает такие внешние впечатления. Материальная свобода воображения есть отголосок растительной свободы в человеке, но таково же и формальное эстетическое побуждение к игре, безразличное к реальному существованию своего объекта. Чтобы позволить растению в нас расцвести, дать свободу воображению в его материальности, нам следует забыть о формальности «высокой культуры», которая соответствует верхнему ярусу игры, и отдаться тому, что Шиллер называет грубым вкусом, который «прежде всего хватается за новое и поразительное, пестрое, необычайное и причудливое, страстное и дикое»[246]. Дионисийское искусство Ницше, связанное с опьяняющей силой растения (перебродившего винограда), несомненно, имеет решающее значение для этого призыва, равно как и взгляд Делёза и Гваттари на «опьянение как триумфальное вторжение растения в нас [l’ivresse comme une irruption triomphale de la plante en nous]»[247].

В то же время мы должны остерегаться слишком распространенной идеалистической иллюзии, будто растительная жизнь – царство чистоты и невинности. Онтологические безразличие и беззаботность растения свидетельствуют о его свободе от сознания, но лишь антропоморфная проекция кодифицирует эти качества, как и всё, что связано с игрой, в терминах невинности и легкомыслия. Гегель инициирует эту проблематичную кодификацию, так как считает растительное существо в целом равнодушным к половым различиям и сопоставляет «невинность религии цветов [Unschuld der Blumenreligion], которая есть только лишенное самости представление самости», с «серьезностью жизни, полной борьбы, ⟨…⟩ и виной животной религии»[248], превращая человеческое отношение к растительной жизни в преходящую и эфемерную идиллию мира и спокойствия, которая должна подвергнуться отрицанию сакрализацией кровавых жертвоприношений животных, как только дух обретет способность к самоотношению. Цена миролюбия религии цветов – «покой [Ruhe] и бессилие [Ohnmacht] созерцающей индивидуальности», поглощенной бессамостной растительной жизнью[249], где быть абсолютно невинным – значит быть слабым в онтологическом смысле, то есть не иметь границ, отделяющих субъективность и отгораживающих ее от инаковости природы. Заимствуя некоторые черты у центрального объекта своего поклонения, приверженцы религии цветов сливаются с миром, испытывая всепоглощающее «океаническое чувство», ибо, как и обожествляемые ими растения, они еще не обрели достаточной субъективной жесткости, чтобы противостоять этому миру. Ориентализм философии XIX века, связывающей культ цветов с «Востоком», совпадает с принижением ею растительной жизни.

В этом отношении Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике просвещения» – абсолютные гегельянцы: они интерпретируют историю лотофагов, рассказанную Гомером, в русле глупой невинности религий цветов. Говорят, что, если отведать цветов лотоса, это вызовет идиллию забытья, сводящую на нет самосохраняющийся разум, но Адорно и Хоркхаймер отмечают, что это «лишь видимость счастья, тупое растительное существование», которое в лучшем случае «было бы отсутствием сознания несчастья»[250]. Критические теоретики описывают гомеровский образ как безответственную утопию, капризную и незрелую, экстатически забывающую о царстве необходимости – закрытом для растений – и потому не помнящую о смысле труда, призванного удовлетворять наши потребности. Тот, кто ест цветы, пренебрегает питательным потенциалом плодов, не говоря уже о животной плоти; лотофаги (как и гомеровские циклопы, которых Одиссей встречает на следующей остановке своего путешествия и которые ничего не сажают, а наслаждаются щедростью вегетативной природы[251]) доверяют растениям, тайно учатся у них и живут за их счет, не прилагая никаких усилий к их выращиванию. Для сторонников Просвещения такое доверие является варварским и неприемлемым.

Несмотря на мнимый анахронизм гомеровского образа и вопреки его критическому прочтению, речь здесь идет о самых насущных вопросах политической и экономической свободы: как покончить с отчужденным трудом? Какие политико-экономические рамки необходимы для удовлетворения всеобщих потребностей? Какие формы должна принять человеческая эмансипация, чтобы освободить ее участников от многослойных пут расчетливого разума, от заботы о самосохранении и капиталистического использования потребностей и труда? И какова роль природы (в частности, растительной природы) в борьбе за освобождение?

В той мере, в какой критическая теория не отказывается от доминантного отношения к миру растений, она, за исключением, пожалуй, мысли Герберта Маркузе, недостаточно критична. Такая теория наталкивается на собственный предел в стремлении убедить своих приверженцев в том, что невинность растений неустойчива в социальной, политической и экономической сферах и что мы одурачены растениями, которые, вместо того чтобы освобождать людей, усугубляют наши страдания, попросту делая нас нечувствительными к болезненным эффектам нехватки и лишая наше существование надлежащих задач или целей. Под их одурманивающим, наркотическим воздействием, опьяненные иллюзией невинной свободы, мы забываем о фрейдовском принципе реальности и без колебаний подчиняемся принципу удовольствия, снимая с себя всякую ответственность не только за себя, но и за своих современников и будущие поколения тех, кто не сможет насладиться эфемерными плодами несостоятельной утопии лотофагов.

Многое в этих критических тезисах тем не менее зависит от некритического принятия идеалистической гипотезы, которая постулирует невинность вегетативной жизни, трактуя вопрос о растении в духе «verginité», как выразился Деррида[252], намекая одновременно на девственный (virginal) статус и бытие-на-краю (being-on-the-verge) растения, которое является всего лишь исчезающим посредником естественной религии. Деконструктивистский контртезис, выдвигаемый против идеалистической гипотезы, состоит в том, что цветок coupable [253] – в переводе «Гласа», сделанном Джоном Ливи и Ричардом Рэндом, «cuttable-culpable (отрезаемый-виновный)» – не-невинный, всегда уже впутанный в фаллическую образность: «Фаллический цветок – отрезаемый-виновный. Он отрезается [se coupe], кастрируется, гильотинируется, обезглавливается, отделяется»[254]. Содержащий половые органы растения, срезанный цветок одновременно ослабляет и усиливает страх кастрации: ослабляет, так как нож щадит мужской половой орган и режет, в своего рода жертвенном ритуале, нечеловеческое существо, замещающее человека; усиливает, поскольку, вопреки (или, скорее, благодаря) тому, что цветок – символ романтической любви, он является постоянным напоминанием о возможности кастрации и смерти.

Аргумент против невинности цветка проникает прямо в сердце идеализма и объявляет о возвращении вытесненной вегетативной сексуальности, которую Гегель вынужден был изгнать или сделать излишней, чтобы превратить растение в символ чистоты, отделенный от греховной животной похоти. Эмансипация цветка не произойдет, пока растительное мышление последовательно не прорвется сквозь давящие на него отложения идеалистически