Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон

href="ch2-623.xhtml#id591">[623]. В этих повествованиях маг/еретик угрожает телесной целостности христианских женщин. В зависимости от идеологической позиции писателя, девственнице либо удается, либо не удается защитить себя с помощью аскезы. Женщины-жертвы служат для раннехристианских писателей тропом, позволяющим им и церкви противостоять власти и насилию Рима, представляемого в терминах сексуализированной мужественности и агрессии «мага». Конкурирующие формы христианства – так называемые ереси – также демонизируются через идентификацию с жестокой опасностью мужского Другого. Через эти риторически созданные репрезентации конкурирующие формы христианства сводятся к той же идеологической оппозиции, что и Рим: агрессивная, угрожающая мужественность против уязвимого тела девственной церкви. В этой воображаемой оппозиции целомудренные женские тела представляют чистоту истинной Церкви, в то время как оскверненные символизируют развращенность еретических церквей. Согласно этой точке зрения, маргинальный статус раннего христианства определил применение магического дискурса и выбор стереотипов в борьбе за авторитет, определившей его раннюю историю.

Использование магии как дискурса в раннехристианских сочинениях, таким образом, снова показывает скорее локальные, а не универсальные факторы. Оно также предлагает объяснение, как примирить служение женщин и их заметное место в раннем христианстве с покровительственной позицией ересиологов, которые изображают их в конкурирующих церквях как пассивных жертв магического и сексуального насилия. К IV веку, когда христианство стало официальной религией Римской империи, эта модель начала меняться, что свидетельствует о новых обстоятельствах и проблемах.

В этой главе мы продемонстрировали использование магического дискурса для демонизации конкурентов на религиозном рынке имперского Рима. Хотя Апулей свидетельствует о положительных аспектах магии, описывая ее как «искусство, угодное неумирающим богам… благочестивое и понимающее [вещи] божественные», этот ярлык в греко-римских писаниях, включая христианские, в целом имеет отрицательные коннотации. Важно отметить, что некоторые еврейские сочинения поздней Античности указывают на амбивалентность, сходную с той, что выражал Апулей. Например, в Вавилонском Талмуде, который представляет собой гигантский сборник библейской экзегезы, магия может как санкционировать превосходство силы и знаний, так и демонизировать угрозу раввинам и еврейской общине в целом. Амбивалентное отношение к магии в раввинистической литературе, с моей точки зрения, вытекает из сложной природы этих текстов и отражает ее. Именно к рассмотрению магического дискурса в раввинистической литературе я и перехожу далее.

Глава пятая

Осторожность в кошерной кухне

Магия, идентичность и авторитет в раввинистической литературе

В предыдущих трех главах мы проанализировали историю магического дискурса от классических Афин, где он слился с дискурсом варварства, через пышные изображения похотливых женщин в римской литературе и его использование в качестве орудия в политической борьбе, до феномена магии в раннехристианской полемике, где она также была мощным инструментом в конкуренции за легитимность и авторитет. Впрочем, колдовство не всегда имело негативную окраску и порой могло работать в позитивном ключе, символизируя божественную силу, особые знания или ритуальные технологии. Так было и в случае Вавилонского Талмуда.

Отличительной чертой магического дискурса в Вавилонском Талмуде является его амбивалентность: как Апулей оперировал двумя противоположными определениями магии в своей «Апологии», так и магия в Вавилонском Талмуде могла означать либо позитивную силу, либо опасность, в зависимости от контекста. Я предполагаю, что такая ситуация – результат различных культурных влияний и представлений о власти и авторитете. В Месопотамии, где зародились многие из тех практик, которые греки считали магией, использование апотропеических заклинаний, амулетов и статуэток было частью культуры[624]. Эти практики считались нейтральными и не способствовали формированию метадискурса инаковости. Однако евреи в Палестине и других частях Средиземноморья сталкивались с греческими дискурсивными конструктами, включая колдовство, и ассимилировали многие из них. По этой причине в Талмуде можно наблюдать два разных отношения к магии. С одной стороны, существуют идеи о том, что магия чужда, незаконна и опасна. С другой, раввины иногда изображаются как мастера таких же или подобных искусств. Взаимодействие этих контрастирующих дискурсов и напряжение между ними составляет предмет изучения в данной главе. Но сначала, ввиду особого характера Вавилонского Талмуда и сложностей, связанных с его использованием в качестве источника, я начну с экскурса в его историю и с научной дискуссии о том, как следует интерпретировать его содержание.

Вавилонский Талмуд

В ходе покорения Иудеи Вавилонией в начале VI века до н. э. значительная часть населения Иудеи была изгнана в Месопотамию. После завоевания Вавилонии Персией меньшинство вернулось, чтобы отстроить Иерусалим, а большая часть общины осталась в изгнании. Эти две группы, жившие под разным культурным влиянием и в разных политических условиях, поддерживали контакты на протяжении персидского, эллинистического и римского периодов. После разрушения Второго иерусалимского храма и двух войн с Римом в конце I и в начале II века до н. э. в вакуум власти, образовавшийся в результате разрушений и беспорядков, стали приходить толкователи законов – раввины. Вопрос о том, в какой степени (и когда) было принято их лидерство, все еще остается предметом дискуссии[625]. Известно лишь, что раввины начали записывать и кодифицировать свод устных законов, когда еще стоял Храм[626]. Первой кодификацией этого устного закона является Мишна, созданная около двухсотого года н. э. Второй дополнительный кодекс, Тосефта, появился вскоре после этого. Мишна сразу стала авторитетной книгой закона для раввинистического движения, а также объектом уточнений, дебатов и расширения, подобно тому как Конституция является объектом юриспруденции в Соединенных Штатах[627]. Раввины как в Палестине, так и в Вавилонии в итоге составили обширные комментарии к Мишне. Первый из них, известный как Иерусалимский Талмуд, был составлен на основе устных высказываний в начале V века н. э. в Палестине. Раввины Вавилонии создали аналогичный, но более обширный и развитый комментарий позже, в середине VI века[628]. По разным политическим и историческим причинам Вавилонский Талмуд в конечном итоге превзошел по авторитету более ранний Иерусалимский[629]. Этот Талмуд, известный также как Бавли, находится в центре настоящей главы, хотя я буду использовать отрывки из других сборников раввинистической литературы, если они окажутся полезными для моей цели. Вавилонский Талмуд (Бавли) представляет собой собрание раввинских высказываний, повествований и правовых постановлений, записанных от мудрецов, живших в первые шесть веков нашей эры в Палестине и Вавилонии и говоривших на двух языках – иврите и арамейском[630]. Эти разнообразные высказывания и установления были соединены в конце VI века в единое целое, создающее видимость единого дискурса. Однако эта дискурсивная общность является мнимой. Впрочем, не стоит забывать, что Вавилонский Талмуд – это литературное творение, отражающее социальные проблемы и положение его анонимных редакторов, известных как стам или стаммаим (от слова «аноним» на иврите)[631]. По этой причине многие ученые считают, что невозможно рассматривать содержание как отражение взглядов раввинов, которым оно