Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

первичном моральном значении, ограничен в своих суждениях значением ключевых моральных понятий и логикой. Это ограничение таково, что подлинно универсализуемые суждения должны учитывать совокупность предпочтений всех, кого касается рассматриваемый поступок. Таким образом, содержание моральных суждений полностью определяется требованиями универсальности и прескриптивности, если понимать их правильно. И то, что я написал, этого не передает.

Тем не менее моя критика, по сути, остается верной. Во-первых, то, что Хэар понимает под «языком морали», по-прежнему представляется мне лишь одной из моральных идиом. В основе любого использования морального языка, которое согласуется с трактовкой Хэара, лежит выбор (характерно, что неосознаваемый) понимать мораль определенным образом в противовес другим, конкурирующим подходам. И этот выбор, поскольку он предшествует моральной аргументации, которая из него исходит, в этом смысле произволен. Во-вторых, сам Хэар допускает, что можно быть аморалистом, не впадая в иррациональность.[27] Но это означает, что в основе всех моральных суждений лежит нерациональный, дорациональный выбор в пользу морали, а не аморализма. То, что на первый взгляд казалось позицией с серьезной претензией на более адекватную переформулировку кантовского отождествления требований морали с категорическими требованиями практического разума, оказывается – вопреки намерениям и заявлениям Хэара – гораздо ближе по своим непреднамеренным следствиям к кьеркегоровскому «или – или». Следует добавить, что последователи Кьеркегора, как правило, были так же недовольны моей интерпретацией Кьеркегора, как и кантианцы – моей интерпретацией Канта.[28]

В этой же последней главе наиболее отчетливо проявляются некоторые предпосылки той точки зрения, которая лежит в основе повествовательной структуры всей книги. На протяжении всей книги я подчеркивал, что конкурирующие моральные философии формулируют рациональные притязания различных типов моральных понятий и суждений и что эти понятия и суждения сами укоренены в различных существующих и возможных формах социального порядка и служат их выражением. Соответственно, я с самого начала отрицал существование какого-то одного «языка морали» (с. 43). Некоторые мои критики, включая уже упомянутого Ханса Обердика, полагали, что это обрекает меня на позицию, которую последний назвал «социально-историческим релятивизмом Макинтайра».[29] Обердик полагал, что, согласно моему подходу, не существует способа оценить притязания одного набора моральных убеждений, выражающего нормы и ценности конкретного общества, как рационально превосходящие притязания другого. Каждый такой набор пришлось бы судить по его собственным меркам. И я, возможно, непреднамеренно дал почву для такой интерпретации тем, что написал в главе 18 о выборе индивида между различными, несовместимыми моральными словарями и суждениями. Ведь действительно могло сложиться впечатление, будто я исключаю возможность обращения к стандартам, лежащим за пределами конкретных форм жизни, когда, к примеру, я писал, что невозможно «обратиться к человеческой природе как к нейтральному стандарту, чтобы спросить, какая форма социальной и моральной жизни даст ей наиболее адекватное выражение, потому что каждая форма жизни несет с собой свой собственный образ человеческой природы» (с. 435). Тем не менее я был очень далек от того, чтобы быть последовательным релятивистом, как проницательно отметил Питер Уинч в своем критическом анализе «Краткой истории этики», где он обвинил меня не в релятивизме, а, что более справедливо, в непоследовательности. Уинч совершенно справедливо указал: «Вслед за своим аргументом о неправомерности утверждения, что какая-либо конкретная форма составляет логическую форму морального рассуждения, он приводит доводы, призванные показать „превосходство“ аристотелевского взгляда на человеческую природу и ее отношение к морали».[30] Не противоречил ли я тогда сам себе?

Что мне определенно не удалось, так это примирить две позиции, которых я придерживался. Первая из них – та, что создавала видимость релятивизма. Каждая фундаментальная точка зрения в моральной философии не только имеет свой способ осмысления моральной жизни, выражающий притязания определенного социального устройства, но и свой набор основных принципов, на которые ссылаются ее сторонники для обоснования претензий своей позиции на универсальность и рациональное превосходство над конкурентами. Мне не удалось достаточно ясно показать, что со стороны каждой отдельной культуры и каждой крупной моральной философии выдвигалось именно притязание на универсальность и рациональное превосходство – по сути, притязание на обладание истиной о природе морали. И я не учел, что эти философские попытки сформулировать рационально обоснованные универсальные притязания на моральную верность – притязания, обращенные к человеку как таковому и говорящие о человеческой природе как таковой, – используя при этом локальные и частные понятия, которые каждая культура давала своим философам в качестве отправной точки, порождали для каждой крупной моральной философии ее собственные, специфические трудности и проблемы, которые не всегда осознавались. Дальнейшее развитие каждой такой философии показало, насколько она обладала внутренними ресурсами для осознания и разрешения этих трудностей, действуя по своим же стандартам. И по этому стандарту, как мне виделось тогда и видится сейчас, ведущие направления современной моральной философии потерпели неудачу.

Следовательно, идея выбора между точками зрения, представленная мной в главе 18, вводила в заблуждение, причем в двух отношениях. Во-первых, альтернативы, между которыми, как я тогда считал, нам предстояло выбирать – эмотивистские, прескриптивистские или экзистенциалистские теории (как выражение индивидуалистического социального уклада) или же те частные локальные версии католической теологии или марксистской диалектики, которые им противостояли в послевоенных дебатах во Франции, – все они потерпели неудачу и не смогли адекватно разрешить свои внутренние трудности и проблемы. Поэтому ни одна из них, по сути, не могла быть выбрана рациональным человеком в качестве мировоззренческой позиции. И действительно, мой собственный анализ выбора, как заметил Уинч, демонстрировал те же трудности. Ведь я говорил о выборе фундаментальных моральных стандартов как о чем-то, что одновременно предшествует принятию любой конкретной моральной позиции, но при этом само является выражением одной из них – а именно позиции морального индивидуализма.

Должна ли была эта история закончиться просто констатацией провала проектов моральной философии? И я, и большинство моих современных критиков ответили бы на этот вопрос решительным «нет», но по совершенно разным причинам. Каждый из них, со своей точки зрения, заявил бы, что именно его текущий проект в рамках современной моральной философии до сих пор доказывает свою рациональную состоятельность. И действительно, с 1966 года появился целый массив выдающихся философских работ, представляющих различные и соперничающие современные школы: контрактуализм, утилитаризм, постлоккианство, посткантианство, прескриптивизм и эмотивизм. Проблема, с моей точки зрения, в том, что приверженцы каждой из этих школ находят в неразрешенных трудностях и проблемах своих оппонентов достаточно оснований, чтобы отвергнуть их позиции. И я с ними согласен. Наблюдая за дебатами между сторонниками этих соперничающих школ, мы и находим достаточные основания для того, чтобы отвергнуть каждую из них.

Почему же мои нынешние выводы не являются сугубо негативными? Уинч