Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

упустив из виду, что он был наследником – пусть и отошедшим от основного русла – традиций средневековой иудейской моральной философии и в особенности величайшего из средневековых иудейских философов Моисея Маймонида.[23]

Не менее серьезной ошибкой было то, что я не упомянул таких исламских философов, как ибн Сина (Авиценна), аль-Газали и прежде всего ибн Рушд (Аверроэс). Эти пробелы, в свою очередь, привели к неадекватному рассмотрению моральной мысли Фомы Аквинского, поскольку его синтез богословия с Аристотелем находился в значительной и глубокой степени обязан Маймониду, Авиценне и Аверроэсу.[24]

Глава 12. Британский спор XVIII века. В этой главе есть два английских философа, взгляды которых требуют более полного или иного освещения в ключевых вопросах. В отношении епископа Батлера (с. 280–284) это отчасти вопрос несправедливой трактовки богословской составляющей его мысли, что стало следствием неадекватности моего общего подхода к христианству. Но также, и это не менее важно, я не смог подчеркнуть фундаментальное значение Батлера для всей последующей дискуссии как философа, впервые убедительно сформулировавшего тезис о том, что человеческим поведением управляют два различных и независимых свода принципов: с одной стороны, принципы разумного себялюбия, а с другой – совесть. Генри Сиджвик в «Очерках по истории этики» (1902) полагает, что именно это открытие Батлера является источником важного, а возможно, и самого главного отличия между античной греческой этикой, для которой, как правило, существует лишь единый свод принципов, управляющих поведением человека, – это по-разному понимаемые принципы разума, – и этикой Нового времени. И действительно, начиная с XVIII века вопрос о взаимоотношении между принципами разумного себялюбия и безличными требованиями морали становится для моральных философов одним из центральных.

Философ, который, по словам Сиджвика, отчасти предвосхитил Батлера в понимании этого дуализма, – это Уильям Уолластон. При рассмотрении взглядов Уолластона (с. 290) я не провел должного разграничения между его собственной позицией и ее критической интерпретацией у Юма. Уолластон действительно утверждал, что «различие между пороком и добродетелью, которое постигает разум, – это просто различие между истиной и ложью» (с. 290). По его мнению, поступки того, кто поступает дурно, всегда выражают ложное суждение и тем самым неверно представляют реальность. Уолластон задается вопросом: не можем ли мы сказать о человеке, который живет и действует не в соответствии с тем, кто он есть, что он «живет во лжи?» (The Religion of Nature Delineated, I, iii). Раньше я, вслед за Юмом, приписывал Уолластону взгляд, будто всякий неправедный поступок – это ложь. Возможно, Юм и прав в своем заключении, что это следует из слов Уолластона. Но статья Джоэла Файнберга «Уолластон и его критики»[25] убедила меня, что я, как и Юм, неверно его понял. И теперь мне ясно, что взгляды Уолластона, в его собственном изложении, хоть и уязвимы для критики, но не для такой, которую предложил Юм.

Глава 14. Кант. В рецензии на «Краткую историю этики» Ханс Обердик заявил: «Пожалуй, худшее в этой книге – это ее невероятно краткая глава о Канте».[26] Затем Обердик перечисляет ряд тем, которые следовало бы рассмотреть более обстоятельно, и, в частности, обвиняет меня в том, что я ввожу читателя в заблуждение, утверждая, будто «Кант принимает существование обыденного нравственного сознания как данность» (с. 319).

Я во многом разделяю претензии Обердика. Краткие обзоры, скорее всего, меньше всего способны отдать должное величайшим и самым сложным философам. И хотя Кант удостоился большего внимания, чем любой другой философ Нового времени, кроме Гоббса и Гегеля, объем, отведенный на его этику, составляет меньше половины объема главы об Аристотеле. Итак, что же более всего нуждается в исправлении или дополнении?

Обердик справедливо заметил: хотя, по Канту, простой человек без философской подготовки способен понять требования категорического императива, на практике его моральное сознание может быть подвержено ошибкам и заблуждениям и должно оцениваться по меркам практического разума. Поскольку сказанное мной могло быть понято иначе, я должен признать свою неправоту. Но еще важнее, что я упустил из виду кантовское определение одной из ключевых характеристик всякой морали, достойной внимания разумного человека.

Я, конечно, обсуждал кантовскую концепцию категорического императива как предписание действовать только согласно тем максимам, которые мы можем рассматривать в качестве универсальных законов. Но я упустил его вторую формулировку: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели и никогда – только как к средству». Эта формулировка проясняет, что, апеллируя к любому подлинному моральному стандарту как к достаточному основанию для действия, я приглашаю этого человека самому оценить рациональное основание для принятия авторитета этого стандарта. Я отношусь к этому человеку – будь то кто-то другой или я сам – как к разумной личности, а не как к тому, кем я пытаюсь манипулировать с помощью нерационального убеждения или взывая к его склонностям. В этом Кант уловил саму суть рационального морального дискурса – ту самую, которая была присуща практике Сократа и всех его философских наследников.

Итак, мои сомнения по поводу Канта не касались и не касаются его предписания относиться к людям как к автономным в этом смысле. И мне следовало бы прояснить это. Мои сомнения были и остаются связаны с кантовской трактовкой того типа рационального обоснования, которое необходимо и возможно для моральных стандартов. Если на деле аргументы Канта об универсализуемости не выдерживают критики – а я утверждал и утверждаю, что это так, хотя охотно допускаю, что на эту тему можно сказать гораздо больше, чем смог сказать в главе 14 я сам, – тогда центральные кантовские понятия, такие как долг в кантовском его понимании, не заслуживают того пиетета, который питали к ним Кант и кантианцы. И всякая распространенная вера в то, что эти понятия действительно можно рационально обосновать, может позволить им играть в общественной жизни роль, наделяющую определенного рода притязания ложным и вредным авторитетом.

Глава 18. Современная моральная философия. В моем изложении взглядов Р. М. Хэара есть одна серьезная ошибка. Я писал, что «в теории Хэара… то, что я… считаю своим долгом, зависит от моего выбора фундаментальных оценок, и не существует никакого логического предела тому, какие оценки я могу выбрать» (с. 426). Здесь я смешал критику Хэара, выдвинутую как другими, так и мной, с изложением его собственных взглядов, что привело к их искажению, за которое я приношу Хэару свои извинения. Позиция Хэара, как я ее теперь понимаю, состояла и состоит в том, что любой, кто использует язык морали, и в особенности слово «должен» в его