Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

не этики как таковой. Теперь у меня есть возможность принять во внимание существенную критику по отдельным вопросам, высказанную коллегами, которым я очень благодарен, и как минимум признать тот факт, что западная моральная философия продолжала развиваться и после 1966 года. Однако я не пытался довести изложение до наших дней.

Мои самые принципиальные претензии к этой книге обусловлены изменениями в моей собственной философской и моральной позиции. Разумеется, я и сегодня разделяю многое из того, что утверждал тогда. Но, читая теперь историю, что я рассказал тогда, я вижу ее как повествование, нуждающееся в пересмотре, – одно в ряду подлинно поучительных историй о моральной философии, рассказанных такими философами, как Гегель, Маркс и Сиджвик (хотя я вполне осознаю, что мой труд не ровня их работам), – каждую из которых впоследствии можно было бы улучшить. В своих более поздних трудах – особенно в книгах «После добродетели» (1982), «Чья справедливость? Какая рациональность?» (1988) и «Три соперничающие версии морального исследования» (1990) – я стремился в ряде вопросов продолжить и развить «Краткую историю этики».

Вместе с тем я отдаю себе отчет и в том, сколь многое из «Краткой истории» я по-прежнему принимаю и что, только написав эту книгу и затем поразмыслив над ней, я научился работать лучше. И поскольку многим современным читателям может оказаться ближе та точка зрения, которой я придерживался в 1966 году, а не нынешняя, мне кажется важным предложить им взять повествование «Краткой истории» за отправную точку для изучения и осмысления истории этики. В этом предисловии я надеюсь объяснить, почему, на мой взгляд, это повествование, тем не менее, необходимо подвергнуть критическому рассмотрению. Но прежде, чем заняться радикальным пересмотром себя и своей тогдашней работы, я должен обратиться не к собственному взгляду на общий сюжет книги, а к наиболее важным критическим замечаниям, высказанным другими.

Эта критика по большей части касалась недостатков в моем изложении взглядов отдельных авторов – критику такого рода я ожидал и приветствовал еще в предисловии к первому изданию. Я и сам стал весьма критично относиться к подобным недостаткам, не меньше, чем мои критики, в тех местах, где написанное мною явно нуждается в исправлениях или дополнениях. Поэтому позвольте мне предложить некоторые необходимые исправления и дополнения. При этом я должен отметить: как первоначальный текст пострадал от недостатков и упущений из-за попытки слишком кратко суммировать сложные идеи, так и то, что я скажу сейчас, по необходимости снова будет сжатым, может быть, даже слишком сжатым. Эту трудность я смогу преодолеть, лишь когда наконец напишу ту пока еще не существующую книгу, которую я про себя называю «Очень длинная история этики».

Четыре главы, в которых необходимы особые исправления, – это глава 9 о христианстве, глава 12 о британском споре XVIII века, глава 14 о Канте и глава 18 о современной моральной философии. Рассмотрим их последовательно.

Глава 9. Христианство. Эта глава – самый показательный в книге пример того недостатка, который я упоминал в Предисловии, говоря, что «эта книга неизбежно стала жертвой слишком многих намерений автора». Между 152 страницей о греческой этике и 221 страницей о западноевропейской этике от эпохи Возрождения до 1964 года я втиснул пятнадцать страниц, в рамках которых попытался определить специфику морального учения христианства, преодолеть исторический разрыв в 1300 лет между Марком Аврелием и Макиавелли и дать представление о значении средневековой моральной философии. Что за нелепость! Но эта нелепость была свойственна не только мне. Моя ошибка отражала распространенную, пусть и не всеобщую, практику в англоязычном мире того времени – к сожалению, она до сих пор сохраняется во многих университетах – игнорировать место, занимаемое в истории философии как ранних христианских эпох, так и Высокого Средневековья. К примеру, в тогдашней учебной программе Оксфорда изучению античной и новой философии долгое время отводилось значительное место, тогда как средневековой философии – почти никакого.

Для исправления моих собственных ошибок и упущений нужно сделать две вещи. Во-первых, данное мною тогда изложение концепции христианства требует не только расширения, но и коренного пересмотра. В основе того изложения лежит приписывание специфически христианской этике неразрешимого, как я тогда считал, парадокса: она «пыталась разработать для всего общества кодекс из поучений», изначально обращенных к отдельным людям или малым общинам, которые должны были отделиться от остального общества в ожидании второго пришествия Христа, которое так и не произошло (с. 208–210). Я тогда не осознавал, что этот парадокс уже был разрешен в самом Новом Завете благодаря учениям Павла о церкви и ее миссии в мире. Эти учения успешно определяют для христиан такую жизнь, которая направляется как надеждой на второе пришествие, так и приверженностью земной деятельности, в которой и посредством которой люди заново открывают истинную природу своих естественных целей и тех естественных добродетелей, что необходимы для их достижения, осмысляя их в свете богословских добродетелей, представленных в Новом Завете. Эти добродетели, согласно христианскому взгляду, являются качествами, необходимыми для послушания Закону Божьему – послушания, которое и образует общину, будь то послушание закону, постигаемому разумом, что создает естественную общину, или послушание откровению, что создает церковь. (Моя прежняя неспособность осознать это была вызвана чрезмерным увлечением библейскими критиками, которые ошибочно полагали, будто обнаружили в Новом Завете обширный и бессвязный эклектизм. Мою точку зрения исправило, в частности, более глубокое знание этой же критики. Особенно много я почерпнул из трудов Генриха Шлира).

Итак, христианство несло в себе такое учение о законе и добродетелях, которое находилось в проблематичных отношениях с различными философскими концепциями человеческого блага и добродетели, существовавшими в античном мире. Поскольку я не понимал этого достаточно глубоко, я не мог поставить верные вопросы об этих отношениях. Я отмечал, например, насколько новозаветные представления расходились с платоновскими, аристотелевскими и стоическими. Однако я не предпринял систематического исследования того, возможно ли интегрировать одно или несколько из этих философских воззрений с христианством, чтобы представить одновременно и более состоятельную моральную философию, и философски обоснованную трактовку христианских моральных взглядов. Поскольку я не задался правильными вопросами, все, что я написал об Августине и Фоме Аквинском, вводило в заблуждение. Но я не смог задать правильные вопросы не только относительно христианства.

Второе упущение касается иудейской и исламской этики. Иудейская этика божественного закона ставила философские вопросы, которые предвосхищали проблематику христианства и в целом шли параллельно с ней, однако вклад иудейской мысли в разрешение этих вопросов имеет самостоятельное значение для истории этики. Когда я рассуждал о Спинозе как об одном из основоположников современной этической дискуссии, я характеризовал его только как атеиста,