Религия славян и её упадок (VI–XII вв.) - Генрик Ловмянский

жизни городского населения, в том числе в трезвомыслящем купеческом и ремесленном Новгороде, летописи которого были образцом конкретной, лишенной воображения фактографии, переполненной сообщениями о строительстве церквей и церковных событиях, но не о содержании религиозного сознания, как, например, в киевском летописании. Минимальную заинтересованность текущими религиозными делами проявляют и берестяные грамоты, поскольку это обычно дела не столь значимые[957]. Огромное число церквей на улицах Новгорода и упоминания, подобные тем, что приведены выше, свидетельствуют о серьезной роли новой религии в повседневной жизни; религия эта воспринималась наверняка в соответствии с принципом do ut des, что, впрочем, не было специфической чертой новгородских отношений, а распространилось по всей Руси.

В расширении культа святых большую роль сыграли князья. В 12 веке утвердился характерный церемониал въезда князей в главные города. Так, Владимир Галицкий после прибытия из своей вотчины на Русь поклонился в Вышеграде святым мученикам (то есть Борису и Глебу, реликвии которых там находились), а затем в Киеве отправился к св. Софии и св. Богородице Печерской[958]. Князей Вячеслава, Изяслава и Ростислава приветствовало в Киеве духовенство с крестами: митрополит Клим, игумены и пресвитеры, вместе, преисполненные радостью, они поклонились в церкви св. Софии и св. Богородицы Десятинной[959]. Точно так же и Мстислава Ростиславича в Новгороде встретил епископ с крестами, новгородским людом и игуменами, все отправились в св. Софию, затем к св. Спасу и св. Богородице[960]. Подобный церемониал можно обнаружить и в Смоленске, где князь Давид Ростиславич отправился к местному храму Богородицы[961]. Имя покровителя церкви не является здесь формальным определением храма божьего, а имеет более глубокое значение как имя местного покровительствующего sacrum, символизирующего одновременно и данный регион, политическую единицу. Под его знаменем сражаются горожане и рыцарство с мыслью о своем городе, а одновременно и о собственных интересах. Уже в 12 веке проявляются зачатки этого явления. Так, жители Владимира (ростовского) решили, что получат себе князем Михалка (сына Юрия Долгорукого) или сложат свои головы за св. Богородицу и Михалка; и принес им утешение Бог и чудесная Богоматерь Владимирская[962].

В роли вторичного sacrum, кроме небесных сил и официальных святых, выступают и поддерживающие живущих посреднической молитвой души умерших предков. Ярополк Мономахович перед битвой взывает к Богу и вспоминает о своем отце[963]. Бог спас в битве Андрея Боголюбского благодаря молитве его родителей[964], из которых только отец (Юрий Долгорукий) еще был жив. Мстиславу Андреевичу оказала помощь во взятии Киева (1169) молитва его отца (еще живущего) и деда (умершего много лет назад)[965]. Князь Михалко избежал в битве смерти благодаря молитве его уже давно умершего отца Юрия Долгорукого[966]. В другой раз тому же Михалку в битве за Владимир оказывает помощь Бог вследствие молитвы отца, деда и прадеда[967]. Не было ли на Руси посредничество предков связано с традиционным культом мертвых?

Мы уделили много внимания проявлениям наивной веры во вторичный sacrum, освещенный благодаря летописанию значительно лучше на Руси, нежели в других славянских странах данной эпохи. Они пробуждают интерес с различных точек зрения. Рассмотренные проявления превосходно отражают религиозное мышление того времени, насквозь утилитарное, хотя и насыщенное трогательной преданностью сверхъестественной силе, являющейся нескончаемым источником милости божьей в делах земных. В этих упоминаниях мы видим человека, остающегося в постоянной конфронтации с естественным порядком, в самостоятельности и независимости которого он эмпирически превосходно отдавал себе отчет, но при этом искал себе союзника в сверхъестественном порядке. Предоставляют эти данные также и иллюстрации «духовного переворота», произошедшего в широких слоях населения, которое, отдавая себя под опеку христианского sacrum, отказывалось тем самым в какой-то степени от помощи традиционного numinosum юридически отвергнутой религии. Чтение летописей убеждает, что горожане уже в 12 веке были убежденными христианами, а их позиция наверняка поддерживалась и сельским населением. Таковы выводы, вытекающие из летописных данных, которые, однако, не являются полными, поскольку из других источников известно о длительном сохранении языческих реликтов и привлекательных для населения обрядах, а особенно в магических практиках.

Antisacrum проявляется в средневековых русских источниках намного более явно, чем в западнославянских. Он осложняет человеку ситуацию в его конфронтации с естественным порядком, а потому в некотором смысле он является союзником этого порядка, насколько он представляет его аспекты, искушающие и развращающие человека. В сущности, причина аморальности кроется в самом человеке, поэтому с этой точки зрения antisacrum был воплощением злых наклонностей в человеческой натуре. Речь Философа, хотя и иностранного происхождения, но вписавшаяся в процесс развития русской литературы, представляет концепцию antisacrum в историческо-библейском понимании, не лишенном апокрифических элементов, начиная с бунта сатаны (сотоноил) против Бога вплоть до нанесения ему удара через вселение Бога в женщину. Речь Философа обрисовала библейского сатану[968], но в то же время antisacrum славянского происхождения обнаружился в агиографических элементах, вставленных в рассказ об убийстве Бориса и Глеба и включающих характеристику функций бесов в русском христианском мире. Они насылаются (сатаной?) «на зло», а ангелы (Богом) «на добро», а потому поддерживают христиан против дьявола. Теорию об ангелах Повесть временных лет развивает в дальнейшем тексте[969], а в настоящем экскурсе рассматривает роль бесов, которые завидуют человеку, опекаемому Богом; обращает на себя внимание некоторая терпимость по отношению к бесам: плохой человек хуже беса: тот боится Бога и креста, а плохой человек не боится ни Бога, ни креста, ни людей не стыдится[970]. Поблажка бесам соотносится со славянским фольклором[971] и указывает, как представляется, на свой славянский источник.

Особым искушениям со стороны antisacrum были подвержены монахи, ведущие бездеятельный и созерцательный образ жизни. Поэтому главный источник по истории монастырской жизни на Руси в раннем средневековье — Киево-печерский патерик, написанный двумя монахами этого монастыря — Симоном, уже занимавшим должность владимирского епископа, и Поликарпом, остававшимся в своем монастыре, содержат многочисленные упоминания о вмешательстве antisacrum, смущающего покой монахов. Симон, находившийся вдали от монастыря, сохранил в памяти меньше случаев вмешательства враждебной сверхъестественной силы в дела братьев (5 случаев на 10 житий); Поликарп же в значительной части житий (в 9 на все 11) выводил на сцену antisacrum[972]. Борьба с бесами была прежде всего внутренней заботой монастыря и, пожалуй, лишь в исключительных случаях занимала умы светских феодалов. Именно такое исключение представляло собой Поучение Владимира Мономаха, на которого оказало влияние чтение религиозных книг. Его точка зрения не представляется показательной для общей массы феодального класса и вообще для всей светской части общества. Впрочем, в