Пост-Европа - Юк Хуэй

но она также делает эту контингентность необходимой, универсальной и идеальной. Такой исторический процесс телеологичен, поскольку требует самосознания духа. Это прояснил уже Гегель, сумевший осмыслить абсолютный дух, истолковав эти случайности как необходимое средство для явления абсолюта – хитрости разума.

В своей ранней статье «Персефона, Эдип и Эпиметей» (1992) Стиглер показал, что платоновский «Менон» в некотором смысле предвосхищает проблему эйдетичности в отношении сознания, поставленную Гуссерлем в «Логических исследованиях». Вспомним знаменитую апорию в этом диалоге Платона, где Менон бросает вызов Сократу: если он, Сократ, уже знает, что такое добродетель, то ему незачем ее искать; если же он не знает, что такое добродетель, то, даже столкнувшись с ней, не сумеет ее распознать. Иными словами, человек никогда не будет точно знать, что такое добродетель, поскольку между знанием и таким объектом познания, как добродетель, существует временнóе различие. Сократ ответил на этот вызов хитростью: когда-то он знал, что такое добродетель, но после воплощения души забыл, так что теперь может вспомнить. Сократ демонстрирует этот процесс «припоминания» (anamnēsis), попросив юного необразованного раба решить геометрическую задачу, которую чертит на песке. Комментируя эту апорию, Стиглер пишет:

Эйдетическое ви́дение добродетели в общем является условием познания конкретной добродетели. Добродетели как таковой не существует. Существуют только конкретные добродетели. И всё же без «ирреальности» добродетели никакая «реальная» добродетель не появилась бы. Не существуя сама по себе, добродетель заключается в серии всех существующих добродетелей и утверждается через нее. Она преследует эту серию: она – призрак, дух[57].

Другими словами, если реальная добродетель может быть доступна только через анамнесис, то процесс анамнесиса требует опоры на память: юный раб учится у Сократа решать геометрическую задачу, прочерчивая линии на песке, – это экстернализация его памяти и в то же время интернализация через припоминание, или анамнесис. Согласно Стиглеру, здесь кроется особая связь между европейской философией и технологией: европейская философия была следствием случайности, и ее развитие есть, по сути, анамнесис, который состоит в превращении этой случайности в необходимость; но сегодня, чтобы выжить в эпоху глобализации, европейская философия должна признать свою случайную техно-логическую природу и создать новое гипермнезическое состояние. В этом смысле было бы более оправданным сказать, что технология – техно-логос – это не просто ремесленное производство или машиностроение (ведь такие вещи были и у китайцев, японцев, персов и индийцев); она, скорее, указывает на систематическое движение, благодаря которому европейский Geist смог осознать как самого себя, так и необходимость своего развития через техно-научную экстериоризацию.

Таким образом, авторы вроде Гуссерля, Валери и Паточки, писавшие в XX веке о кризисе Европы, так или иначе берут на вооружение гегелевское понятие духа, которое, как заметил Деррида, является вовсе не традиционным, а скорее модерным[58]. Если этот дух в основе своей есть дух техно-логоса, как утверждает Стиглер, то мы должны также понимать, что глобализация, свидетелями которой мы являемся, – это лишь продолжение колонизации, осуществляемой этим духом; и тогда мы должны к тому же признать, что настоящий диалог – или то, что я предпочитаю называть индивидуацией мышления, – еще не состоялся, а предшествующие попытки можно рассматривать лишь как европейскую саморефлексию. Философская и технологическая система, которую сегодня наследуют современные люди [the moderns], является сущностно европейской и случайно американской. Это наследие сотен лет колонизации, модернизации и глобализации промышленного капитализма. Сегодня мы вступили в эпоху дезориентации (подзаголовок второго тома «Техники и времени»)[59], но это не только потеря ориентации, но и дез-ориент-ация, утрата Востока [Orient] и Запада.

Однако если технология уже покинула Европу и распространилась на весь остальной мир, остается ли она европейской? И если да, то что такое Европа – географический регион, народ или дух? Или можно сказать, что технология никогда не покидала Европу, а просто распространилась оттуда на весь земной шар? Вернемся к Стиглеру: если мы верно поняли его слова, то философия остается европейской, поскольку технологическая мысль по-прежнему и сущностно является европейской. Именно европейская технология сделала возможным появление философии в Европе, сделала философию «европейской» и сделала европейскую философию глобальной. Способность Европы к универсализации, очевидно, обусловлена не ее теоретическими достижениями, а тем, что в эпоху европейского модерна технический прогресс, особенно в области кораблестроения и военных технологий, сделал Европу более сильной по сравнению с неевропейскими странами.

Эта экстернализация (Entäußerung, или отчуждение) – средство самопознания духа. Только познавая себя, он способен проецировать себя в будущее, как с точки зрения рациональности, так и с точки зрения эффективных средств. Гегель, вероятно, был одним из первых европейских мыслителей, кто признал необходимость объективного духа, который для субъективного духа одновременно играет роль другого и роль его третичной ретенции (в смысле Стиглера), обеспечивающей возможность Er-innerung[60], чтобы дух мог двигаться к абсолюту. Эта триада субъективного, объективного и абсолютного задает динамику путешествия духа, которое находит высшее выражение в ряде ключевых этапов искусства, религии и философии. Европейский дух развивается посредством экстернализации в технологии и посредством ее же интернализации. Поэтому Стиглер и может утверждать, что понятие историчности стало возможным только у Гегеля[61]. За пределами Европы существовали истории [histories], как в устной, так и в письменной форме, но там, по всей видимости, не было историчности в том смысле, который Хайдеггер придает этому термину. Иными словами, хотя в тех культурах и цивилизациях можно обнаружить технику, это не означает, что там можно обнаружить то же отношение между духом и технологией, и не означает, что путь духа определяется теми же мотивами и следует тем же процедурам. Ниситани как-то заметил, что у него сложилось впечатление, будто в восточных культурах, таких как Индия, Китай и Япония, отсутствует понимание историчности в хайдеггеровском смысле, несмотря на то, что в этих неевропейских культурах, безусловно, можно найти всевозможные историографии:

Я уверен, что буддизм, по крайней мере, отчасти, не дотягивает до такого уровня исторического сознания. Вообще говоря, то, что можно назвать «историческим», существует в Китае не меньше, чем в Индии и Японии. Но у меня сложилось впечатление, что в этих странах нет и следа видения мира как истории в полном смысле этого слова. <…> [Э]тот способ мышления несколько отличается от исторического – по крайней мере, в том виде, который превалирует в современном мире [modern world][62].

В этом комментарии содержатся два отрицания или отказа. Во-первых, Ниситани утверждает, что азиатские культуры его времени не выработали исторического сознания и поэтому не сумели осмыслить себя с точки зрения всемирной истории и, соответственно, осмыслить всемирную историю со своей собственной точки зрения. В Европе и