Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич

Франк и Струве в это время занимали адогматическую позицию, которая, однако, скорее была направлена на расширение роли рациональности в религиозной сфере (но рациональности философской, а не эмпирически-научной или теологической), – отсюда его сетования на односторонний «романтизм» и «дионисизм» Джеймса, несмотря на то что в целом он склонен рассматривать Джеймса как своего союзника. Подобно русским мыслителям, американский «ведет борьбу на два фронта: против сектантов науки, отрицающих религию во имя точного положительного знания, и против ученых-богословов и метафизиков, умаляющих конкретную религиозную жизнь и сводящих религию к системе церковных догматов или метафизических теорий»[192].

Бескомпромиссно-негативное отношение Франка к прагматизму как философскому направлению[193] резко контрастирует со столь же позитивным отношением к личности Джеймса и «Многообразию.», причем это противоречие сохраняется на протяжении всего творчества русского мыслителя[194]. Именно Франк дал, пожалуй, наиболее развернутую характеристику и самого американского философа, и его главной работы по психологии религии. О глубине впечатления, произведенного творчеством Джеймса на Франка, говорят используемые им эпитеты: «первый современный психолог», «крупнейший англо-саксонский эмпирист после Милля», «дар психологического наблюдения, граничащий с гениальностью»[195] и т. п. Джеймс и его книга рассматриваются Франком в контексте общественных трансформаций, связанных с изменением роли религии в культуре рубежа XIX–XX вв. Американский философ для него, с одной стороны, представитель движения религиозного возрождения, с другой – мыслитель, чьи идеи и сам характер мышления знаменует смену «рассудочной» (кавычки Франка) философии «философией веры и чувства»[196]. Благодаря Джеймсу эмпиризм, бывший в XVIII–XIX вв. основой критики религии, «на пороге XX века переходит в лагерь романтической религиозности»[197]. «Многообразие…» – книга, которая «делает эпоху» и знаменует «сдвиг в умонастроении европейского общества», новый шаг в утончении идеи свободомыслия и интеллектуальной совести – переход от «отрицания религии к отрицанию ее огульного отрицания»[198]. Книга Джеймса – «живой, полный крови и огня рассказ о религиозной жизни», демонстрирующий «непреодолимые, вечные права религиозного чувства»[199]. Франк приветствует попытку Джеймса обосновать «объективную ценность описываемых им религиозных переживаний»[200]. Проводимое Джеймсом различение вопроса о происхождении и вопроса о ценности Франк считает «крупным деянием в области философии религии», решающим образом опровергающим не только «медицинский материализм», но и позитивистский подход в целом.

Однако положительная аргументация Джеймса в защиту мистического знания оценивается Франком очень сдержанно. Теория «сублиминального сознания», прагматическая аргументация в пользу ценности религиозных переживаний (Франк решительно настаивает на необходимости разведения прагматизма как сомнительной гносеологии и теории религиозного опыта Джеймса, обладающей несомненно большим значением), концепция «радикального эмпиризма» оставляют двойственное впечатление и не вполне согласуются между собой, что свидетельствует о слабости Джеймса как философа-систематика. Американскому мыслителю не хватает «единства философского миропонимания», его собственно философская концепция – «прагматизм» – «носит на себе роковую печать логической смутности, непродуманности и необоснованности»[201]. В связи с этим Франк рассматривает Джеймса как представителя «дионисовского» начала в современной философии и вполне в духе вышедших годом раньше «Вех» призывает современных философов соединить «глубину с ясностью, эмоциональное богатство с рациональной прочностью и необходимостью»[202].

Тот факт, что работы о прагматизме были переизданы Франком в первом эмигрантском сборнике статей («Живое знание», 1923), после существенных сдвигов в его духовной жизни, показывает, что его общая оценка Джеймса не изменилась. Он активно использовал психологические идеи Джеймса в своем проекте философской психологии (в центре которого также стояло понятие переживания), однако полностью игнорировал их в развитии ее религиозного аспекта. И в самых поздних работах философ позитивно оценивает сам факт введения понятия «религиозный опыт», но очень критично отзывается о Джеймсе как мыслителе[203].

Позиция Франка в этом отношении является для русской религиозной мысли наиболее показательной и, возможно, определяющей: русские философы были готовы выборочно воспринимать достижения западной психологии религии, использовать их для определения и упрочения собственной религиозной и философской позиции (в том числе в области философии религии), однако они не были готовы активно участвовать в их дальнейшем эмпирическом развитии.

Богословская периодика: апологетические ресурсы «Многообразия…» и их ограниченность «фетишем науки»

Среди богословских журналов того времени наибольший интерес к нашей теме продемонстрировали «Богословский вестник» и «Вера и разум». Представители богословской периодики в целом обсуждали работы Джеймса прежде всего с точки зрения их апологетического значения. Предвидя их востребованность в «широких кругах мыслящего общества», они считали необходимым «заранее выяснить те достоинства и недостатки, те дурные и те хорошие последствия, какие может иметь и к каким может привести названная теория в области богословского мышления»[204].

В «Богословском вестнике» в 1909–1910 гг. вышли статьи С. С. Глаголева и П. С. Страхова. С. С. Глаголев (1865–1937), один из виднейших апологетов и историков религии того времени, рассматривал прагматизм Джеймса прежде всего как популярную философию. Парадоксальным образом при анализе ее религиозного аспекта он игнорировал «Многообразие…», а потому его работа остается за пределами нашего внимания[205].

Статья Страхова[206], напротив, специально посвящена рассмотрению и оценке именно этой книги. Автор и ведет полемику с американским мыслителем и в то же время ищет в его работе ценные для апологетики аргументы и идеи. В противоположность Глаголеву он увязывает теорию религии Джеймса с его прагматизмом как общефилософской позицией. Сильные стороны работы Джеймса автор видит в анализе религиозного обращения, утверждении психологической ценности и объективного значения мистического опыта, т. е. в специфически психологических аспектах его труда. Апологетическая заслуга Джемса – робкая, но все же «постановка религиозного опыта в число тех истин, которые отныне безбоязненно уже могут смотреть в глаза фетишу науки»[207].

Критикуя прагматизм за расплывчатость и неискренность в понимании истины, в особенности в сфере религии, за общую установку, которую он считает в целом находящейся в рамках утилитаризма и гедонизма, он усматривает его положительное значение как «хорошего дезинфекцирующего средства» очищения науки от «нагромождения излишнего и ненужного»[208]. Тем не менее в противоположность «светским» религиозным мыслителям, приветствовавшим свободу мышления Джеймса, духовно-академический автор критикует его за «непреодолимую робость перед фетишем науки»[209]. Данное Джеймсом определение религии он рассматривает как чересчур расплывчатое и слишком акцентирующее в религии ее личный момент. Джеймс, в сущности, лишь придает прагматизму религиозную или мистическую окраску, но, по существу, его прагматический критерий не работает в религиозной сфере, разве что только на ее окраинах: «Всякая истинная религия, на чем бы она ни основывалась, – а особенно религия христианская – носит всегда агедонистический характер, заставляющий меньше всего ценить земные блага, в чаянии иных благ, иного будущего»[210]. Интересно, что вследствие апологетической задачи, поставленной себе автором, критика Джеймса легко переходит у него в критику