Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич

– личная духовная эволюция авторов, обращавшихся к наследию американского философа в дореволюционный период. Как мы видели на примере Бердяева и Франка, они ощущают предложенное Джеймсом понимание религиозного опыта как пройденный этап. Приведу еще один яркий пример: книга И. А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта» отсылает к работе Джеймса уже на уровне названия, однако в самой книге мы ни одного упоминания американского автора не обнаружим. В «Переписке двух Иванов» Ильин и Шмелев отзываются о его работе пренебрежительнонегативно, и эта характеристика почти дословно переносится в другую позднюю работу русского философа. В «Пути к очевидности» Ильин высказывается очень определенно и резко: «Неверующий исследователь, лишенный религиозности, соберет в лучшем случае, наподобие Вильяма Джемса, мертвую коллекцию чужих переживаний»[244] – в явном противоречии с той данью благодарности, которую воздавали Джеймсу другие русские религиозные мыслители.

Мне удалось обнаружить только одну статью, полностью посвященную нашей теме: ее опубликовал в бердяевском «Пути» друг и последователь Л. Шестова А. М. Лазарев. В. В. Ванчугов полагает, что «философского значения эта статья не имеет»[245], однако, на мой взгляд, она не только вводила в русский философский оборот новые факты (прежде всего, биографического порядка) о Джеймсе, но и демонстрировала определенные тенденции в восприятии его идей.

Написана она действительно под явным влиянием и отчасти в стилистике работ Шестова: «Он (Джеймс. – К. А.) умел временами так мощно сотрясать цепи интеллектуализма, что кое-где цепи как будто начинали сдавать, но совсем сбросить с себя эти цепи ему не дано было никогда»[246].

Опираясь на отдельные биографические свидетельства, мелкие подробности, странности, намеки и полупризнания, автор создает довольно субъективный, но интересный и целостный (и, замечу, единственный столь подробный в русской литературе) духовный портрет американского философа, раскрывает динамику его жизненных переживаний, духовного пути. Философия помогает Джеймсу преодолеть преследующее его безумие, но ее оказывается недостаточно. Философский прагматизм и религиозный плюрализм с заложенным в них «героическим миросозерцанием» служат ему свою службу в периоды здоровья. Но в самые тяжелые моменты жизни философия отступает и представляется тривиальностью, в эти моменты, «когда весь круг философских понятий оставлял его с пустыми руками, он обращал свой взор в сторону опыта, но не того опыта, который не уводил дальше “чувственного и только постигаемого мира”, а того, который искони считался источником иной реальности, – опыта религиозного»[247]. Анализируя религиозность Джеймса, раскрывая его анонимные автобиографические признания, Лазарев как бы делает его персонажем его собственной книги. Опыт религиозных исканий и переживаний и даже опыт их отсутствия, его борьба за право верить становится для русского автора предметом анализа и интереса. Даже конечная неудача джеймсовских попыток преодоления обыденности предстает здесь возвышенной и поучительной.

От использования идей Джеймса для реабилитации религиозного опыта перед лицом науки Нового времени к анализу религиозного опыта самого Джеймса – так можно кратко охарактеризовать путь, проделанный русской религиозной мыслью в осмыслении творчества американского философа и психолога.

Анализ этого пути позволяет еще раз подтвердить тезис о влиянии книги Джеймса как на религиоведческую, так и на религиозную мысль – понятие «опыта», «переживания» становится ключевым в понимании религии в принципе. Вместе с тем чрезмерная центрированность на мысли и личности Джеймса помешала русским мыслителям заметить его коллег – американских психологов, занимавшихся эмпирическим изучением религиозного опыта, религии вообще, – и использовать их методики. Ближе всего к этому подошли, пожалуй, представители духовно-академического направления. Именно они в наибольшей степени оказались готовы развивать психологию религии «в духе Джеймса». Напротив, представители психиатрического направления (Бехтерев, Сикорский, Казанский, Топорков и проч.), ссылаясь порой на собственно психологические работы Джеймса[248], «Многообразие…» игнорировали, оставаясь в целом на позициях «медицинского материализма». Что касается представителей светской религиозно-философской мысли, то их восприятие зарождавшейся в это время на Западе психологии религии было в целом чересчур «философским». Этот философский момент, однако, не следует недооценивать – при более спокойном и последовательном развитии отечественной науки он мог бы, возможно, принести и сугубо научные плоды в виде оригинальных научно-исследовательских программ и методик, выполненных в идеографическом ключе, в большей мере учитывающих специфику религиозного опыта, уникальность отдельных переживаний и динамику душевной и духовной жизни.

Несмотря на описанную выше чрезмерную «философичность» рецепции начала XX в., мы можем говорить, что в ее рамках намечалось формирование психологии религии как особого поля исследования и, что может быть еще важнее, психологизма как определенной формы познавательного интереса в религиоведческом поле. Не только философы и психологи, но и богословы на уровне «само собой разумеющегося» приучались смотреть на религию как на прежде всего психологический феномен, «переживание». Именно это понятие постепенно выдвигалось в центр психологического изучения религии как его собственный, специфический предмет.

Для понимания хода истории религиоведческой мысли необходимо проследить, как трансформировалось это понимание религии в условиях Советской России.

«Многообразие религиозного опыта» в контексте «научного атеизма»: восприятие идей У. Джеймса в советской гуманитарной науке

Обращение к советскому этапу вновь заставляет поставить проблему преемственности/прерывности. Рассматривая тексты, посвященные идеям американского философа, мы видим, как чрезвычайно интенсивное обсуждение, цитирование, полемика, попытки применения в практике религиоведческих исследований, завершающиеся первым опытом серьезного биографического исследования, выполненного во многом в рамках того же подхода, который применял сам Джеймс, сменяется длительным периодом молчания. Молчание же в свою очередь сменяется новой речью, разительно отличающейся от предшествующей, с совершенно иными интонациями, использующей совершенно другие слова и другие значения знакомых слов. Подобный переход, как представляется, требует уяснения. Но прежде всего обратимся к описанию хода событий.

В целом история восприятия идей Джеймса в советской философии и науке распадается на два легко выделяемых по внешним признакам периода: до- и послевоенный. Стоит ли за этим внешним делением какая-то внутренняя логика, станет ясно по результатам рассмотрения материала.

«Религиозный опыт» в свете «исторического материализма»

В ходе трансформации, которую претерпела в 1920-е гг. система научно-исследовательских программ в области науки о религии, описанный выше психологический взгляд на религию полностью исчезает. Критика И. И. Скворцовым-Степановым идеи М. Н. Покровского о «страхе смерти» как истоке религии – окончательно закрывает возможность развития этого взгляда внутри марксизма. Как мы видели, в полемике А. И. Введенского и Тер-Ваганяна Джеймс подпадает под критику последнего в той степени, в которой на него опирается первый. Психологическая апология религии оказывается здесь сметена социологизирующей атеистической риторикой.

В этом отношении очень характерен контраст между явной неудачей раннесоветской психологии религии и относительным успехом психологии искусства той же эпохи; о последнем можно говорить в той мере, в какой влияние Л. С. Выготского на развитие психологии в СССР оставалось, несмотря на все запреты,