Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич

3. Интуитивный эссенциализм/дуализм и вера в бессмертие

Следующим моментом, получившим экспериментальное обоснование, стал интуитивный эссенциализм – естественная тенденция наделять объекты какой-либо категории набором признаков, составляющим их «внутреннюю сущность». В случае категории «человек» такой «внутренней сущностью» зачастую становится некая характеристика из области модели психического – например, интенциональность[637]. Более того, интуитивный эссенциализм сопряжен еще с одним феноменом – интуитивным дуализмом, под которым американский психолог П. Блум понимает врожденную склонность интерпретировать мир либо в терминах материальных/физических объектов (включая нашу собственную телесность), либо в терминах интенциональных агентов и ментальных состояний (например, нематериального разума или души); при этом последняя интерпретация является, с его точки зрения, превалирующей[638].

Исследования в области интуитивного эссенциализма/дуализма, проведенные Дж. Берингом, показали, что людям свойственна так называемая «наивная психология душ» (folkpsychology of souls) – интуитивное представление о том, что некоторый элемент человека («внутренняя сущность» – душа, дух, разум, сознание и т. п.) может продолжать свое существование и после смерти физического тела[639]. Более того, как он утверждает, люди обычно приписывают «мертвым» агентам такие ментальные состояния, без которых они не представляют свое собственное существование: эмоции, желания и эпистемические состояния в противоположность состояниям психобиологическим и перцептивным. На основании этого Беринг заключает, что наши имплицитные верования в загробную жизнь являются «более или менее врожденными»[640].

4. Моральный реализм

Наконец, последним элементом ТоПВ оказывается моральный реализм – интуитивное представление о том, что моральные нормы носят неизменный характер, а некоторые действия, по сути, являются правильными или неправильными[641]. C точки зрения Дж. Барретта, это представление вносит существенный вклад в формирование верований в «сверхъестественных» и «благих» агентов – богов[642]. Подчеркнем, что речь здесь идет об интуитивных теориях, а не о моральном реализме как философской программе, предполагающей объективное существование моральных фактов[643]. Впрочем, стоит обратить внимание, что имеется в виду и не «моральный реализм» в терминологии Ж. Пиаже: в его концепции данным понятием обозначается вторая в хронологическом отношении стадия нравственного развития ребенка, на которой он считает моральные правила абсолютными и неизменными и оценивает нравственность поступков исключительно по их внешним последствиям[644].

Тем не менее именно моральный реализм как наивная теория, в отличие от трех упомянутых выше элементов ТоПВ, до сих пор не получил достаточного эмпирического обоснования. Кросс- культурные и кросс-видовые исследования в области эволюционной психологии свидетельствуют скорее о наличии у человека и высших приматов рекуррентных просоциальных паттернов мышления и поведения[645], которые сами по себе моралью не являются и, во всяком случае, не позволяют говорить о существовании врожденных моральных интуиций[646].

Итак, мы рассмотрели четыре элемента ТоПВ, а именно: 1) ГМОА и «гипотезу готовности»; 2) интуитивный креационизм и «промиску- итетную телеологию»; 3) интуитивный эссенциализм и интуитивный дуализм; 4) моральный реализм. C одной стороны, можно заключить, что если последний является дискуссионным элементом ТоПВ, то относительно оставшихся трех его элементов в когнитивных науках бытует своего рода консенсус, подкрепленный результатами кросс-культурных исследований. С другой стороны, мы показали, что первый, наиболее «инклюзивный» элемент ТоПВ позволяет говорить о неких надкультурных когнитивных структурах, способствующих появлению и распространению верований в «сверхчеловеческих»/«сверхъестественных» агентов, но сам по себе не объясняет, почему только некоторые из репрезентаций подобных агентов могут встраиваться в религиозный контекст.

Тезис о «прирожденных верующих» vs «гипотеза индоктринации»

В качестве конкурирующего теоретического конструкта, противостоящего ТоПВ, используется «гипотеза индоктринации»[647], отличающая главным образом концепции «новых атеистов». Общий ее смысл (в различных формулировках: например, меметика, «духовное насилие» и «доверчивость детского ума» у Р. Докинза[648], «религиозный брейнуошинг» или «интеллектуальное младенчество» у Э. Грейлинга[649] и т. п.) гласит, что религиозность является результатом систематической религиозной социализации, а не естественным следствием стандартного когнитивного развития[650].

Существуют и определенные эмпирические свидетельства в пользу подобной точки зрения. В частности, группа ученых из Бостонского университета под руководством К. Корриво предполагает, что детская религиозность – следствие соответствующей социализации и индоктринации. В своем экспериментальном исследовании они предъявляли дошкольникам (5–6 лет) три разных истории («религиозную», «историческую» и «фантастическую») и просили оценить степень их правдоподобности. Как и ожидалось, практически все дети посчитали правдоподобными «исторические» нарративы, тогда как в случае «религиозных» нарративов это было верным главным образом для детей, получивших религиозное воспитание. Однако гораздо более любопытными оказались результаты, связанные с «фантастической» историей: выдумкой ее посчитали 87 % «секулярных» респондентов, и только 40 % «религиозных» детей отказалось верить в ее правдоподобность[651]. Отсюда, как считают авторы эксперимента, следует, что религиозная среда влияет на восприятие агентности: дети, выросшие в религиозной среде, склонны приписывать агентам «сверхчеловеческие»/«сверхъестественные» способности, нарушающие интуитивные каузальные представления об устройстве мира. Другими словами, скорее религиозное воспитание устраняет скептическую установку в отношении невозможных в обыденном мире событий, чем секулярное воспитание подавляет естественную предрасположенность к вере в их возможность, или, как говорят авторы, «даже если у детей нет естественной склонности верить в божественную или сверхчеловеческую агентность, религиозное обучение может с легкостью привести их к этой вере»[652].

Тем не менее стоит признать, что К. Корриво и ее коллегам еще далеко до опровержения ТоПВ. Во-первых, вызывает вопросы операциональная и экологическая валидность проведенного ими эксперимента. Его наиболее слабым местом оказывается используемый стимульный материал[653]: в действительности все три вида нарративов основываются на библейских сюжетах и сохраняют их структуру, что делает их легко узнаваемыми для детей из религиозных семей. Во- вторых, не менее проблематичным является и возрастной состав выборки: сами сторонники ТоПВ не отрицают, что склонность верить в «сверхъестественных» агентов все же оформляется и модулируется индивидуальными различиями и окружающей средой, а значит, к 5–6 годам «секулярная» инкультурация уже может привить ребенку «иммунитет» к определенным верованиям в религиозных и фантастических существ[654].

Наконец – и это замечание относится не столько к эксперименту К. Корриво, сколько к «гипотезе индоктринации» в целом, – точка зрения, согласно которой религиозность является следствием исключительно социализации и инкультурации, содержит в себе существенный эвристический недостаток: она не отвечает на вопросы ни о причинах устойчивости и «успешности» некоторых религиозных верований, ни о причинах их кросс-культурной рекуррентности, а значит, не может выступать в качестве полноценного каузального объяснения[655].

Тезис о «прирожденных верующих» и понятие «врожденности»

Проблема, несомненно, осложняется тем, что в когнитивных науках в принципе отсутствует консенсус относительно понятия «врожденности». Некоторые авторы считают, что дихотомия врожденного/приобретенного не имеет научной ценности, – во всяком случае, понятие «врожденности» не является непротиворечивым и теоретически полезным