Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич

href="ch2-590.xhtml#id159">[590] – намеренно выносит этот вопрос за скобки. Тем не менее разговор о врожденной религиозности имплицитно выражается в другой терминологии – посредством тезиса о «прирожденных верующих» (born believers; далее – ТоПВ), выдвинутого американскими учеными Дж. Барреттом[591] и Дж. Берингом[592]. Согласно ТоПВ, религиозные верования и поведение – «естественные» в когнитивном отношении феномены, являющиеся следствием «нормального» когнитивного развития и не требующие для своего возникновения специального обучения. Другими словами, «прирожденные верующие», как и «прирожденные» певцы, художники, игроки и т. п., таковыми не рождаются, но с рождения обладают способностями, которые при минимально благоприятных условиях позволяют им преуспеть в конкретном виде деятельности; однако, в отличие от «прирожденных» певцов и художников, «прирожденными верующими» оказываются практически все люди[593].

В настоящей статье мы попытаемся проанализировать содержание ТоПВ, выявить его слабые и сильные стороны и определить, какой потенциал он имеет для дальнейших исследований религиозности. Для этого мы вначале выявим ключевые принципы КР, определяющие подход его представителей к трактовке религиозных феноменов; затем раскроем содержание ТоПВ, его элементы и аргументационную – теоретическую и эмпирическую – базу, а также рассмотрим альтернативную ТоПВ гипотезу, предполагающую, что основным источником религиозных верований является процесс религиозной инкультурации; наконец, определим место ТоПВ в контексте дискуссий о врожденности в когнитивных науках.

Разработка данной проблематики может, на наш взгляд, внести проясняющий вклад в решение вопроса о докультурной пред- заданности религиозных представлений и их элементов, который в свою очередь является неотъемлемой составляющей публичной полемики верующих/атеистов, позволяет конкретизировать место религии в культуре и почти неизбежно возникает в ходе анализа психологического измерения религиозности. Кроме того, при рассмотрении этой проблемы мы, по-видимому, приближаемся к вопросу о границах КР как научно-исследовательского проекта, поскольку ее решение требует обращения к его метатеоретическим принципам. Также необходимо отметить, что, несмотря на активный интерес российских исследователей к КР, наблюдающийся в последнее время[594], в отечественной научной литературе фактически отсутствуют работы, посвященные специальному анализу указанной проблематики.

Когнитивное религиоведение и его ключевые принципы

КР – область исследований, направленных главным образом на решение вопроса, каким образом наши естественные когнитивные тенденции определяют религиозные верования и поведение и какое значение в данном процессе имеют «внешние» – социокультурные и природные – факторы[595]. В результате одно из центральных мест в когнитивной науке о религии занимает проблема соотношения природы и воспитания, т. е. сравнительной роли врожденных/биологических особенностей и окружающей среды в формировании религиозных представлений и практик.

Среди ключевых принципов, на которые КР опирается и которые влияют на решение указанной проблемы, важно обратить внимание на следующие. Во-первых, это модульный подход к организации психики – в настоящий момент одно из ключевых, наряду с символическим подходом и коннекционизмом, направлений в когнитивных науках, на котором мы вынуждены остановиться несколько подробнее. Уточним, что в данном случае речь идет о так называемой всеобщей модульности (massive modularity) психики – точки зрения, существенным образом расширяющей модульность сознания в ее классической версии, предложенной Джерри Фодором. Если в теории последнего модульный характер приписывается главным образом периферическим системам, т. е. когнитивным системам «низшего уровня»[596], то сторонники всеобщей модульности говорят о модульной организации центральных процессов, т. е. «мышления в собственном смысле слова» (thought proper) – как на микроуровне (в таком случае речь может идти о модульности конкретных понятий), так и на макроуровне целых онтологических областей («наивной» физики, «наивной» биологии и т. п.)[597]. Более того, как указывает французский антрополог Д. Спербер, один из авторов концепции всеобщей модульности, а также создатель эпидемиологии репрезентаций, непосредственным образом повлиявшей на развитие КР[598], люди, будучи «от природы мощными производителями, передатчиками и потребителями информации», расширяют области специализации своих когнитивных модулей – таким образом, что нам необходимо различать «надлежащие» (proper), «действительные» (actual) и «культурные» области специализации[599]. Последняя разновидность, как подчеркивает Спербер, обладает специфическим свойством: она в значительной мере организована самим человеком, а значит, может содержать информацию, в некоторой степени отличающуюся от базовых и относительно универсальных репрезентаций, обнаруживаемых в «надлежащих» областях когнитивных модулей, – именно такая информация способна привлекать наше внимание, имеет ббльшие шансы на «культурный успех» и варьируется от одной культурной традиции к другой[600]. Более того, эта культурно-специфическая и нередко контринтуитивная информация, с точки зрения Спербера, образована репрезентациями второго порядка, или метарепрезентациями – «репрезентациями о репрезентациях» и «понятиями о понятиях», являющимися, в отличие от наших интуитивных верований, продуктом особого метарепрезентационного модуля, не привязанного к какой-либо конкретной концептуальной области и играющего немаловажную роль в процессе адаптации к природной и социальной среде[601].

Несмотря на то что представители КР довольно редко эксплицитно ссылаются на концепцию модульности[602], они как минимум придерживаются эпидемиологического подхода, на модульность опирающегося, и концепции узкой специализации когнитивных областей на обработке определенных типов информации – одной из важнейших характеристик когнитивного модуля[603]. И хотя сам вопрос о взаимосвязи врожденности и узкой специализации остается открытым, данная концепция все же содержит разновидность нативизма, предполагающую, что наше сознание – это не tabula rasa и не «пассивная губка»[604]: напротив, у нас есть ряд врожденных когнитивных структур, для развития которых не нужен специальный механизм научения[605]. К числу подобных структур (модулей, узкоспециализированных областей, когнитивных ограничений, «ментальных органов», «ментальных инструментов» в терминологии Дж. Барретта[606] или «врожденных когнитивных схем» в терминологии С. Атрана[607]) традиционно относятся, например, языковые компетенции, а также имплицитные «наивные», или «интуитивные», теории о физическом мире, биологических и психологических свойствах живых организмов и т. п.[608] Репрезентации «сверхъестественных» агентов (богов, духов, привидений и т. д.) – кросс-культурная черта религиозных систем, с точки зрения когнитивистов, – тоже являются одним из результатов деятельности такой когнитивной структуры, а именно модели психического, обрабатывающей информацию о собственных психических состояниях и атрибутирующей психические состояния другим субъектам[609]. Безусловно, описанная разновидность нативизма ближе к «примитивизму» Р. Сэмюэлса – позиции в когнитивных науках, гласящей, что врожденной называется такая когнитивная структура, для возникновения которой не нужен «какой-либо психологический процесс или механизм»; однако, как подчеркивает Сэмюэлс, из самого факта врожденности некой когнитивной структуры не следует, что никакие факторы окружающей среды не влияют на ее возникновение[610].

Второй принцип связан с процессами естественной категоризации и наличием у нас того, что П. Буайе называет «интуитивной онтологией» – набором специализированных концептуальных областей и принципов, эти области структурирующих[611]. С этой точки зрения, религиозные понятия – это разновидность так называемых «сверхъестественных» понятий, которые имеют свою специфику по сравнению со сферой обыденного опыта. Во-первых,