Собственная логика городов. Новые подходы в урбанистике - Мартина Лёв

Но надо ли идти по пути такой социологизации языка? Мишель Фуко (“ранний” Фуко) в своей книге “Слова и вещи”^[92] сделал одно открытие, которое сотрясает основы социально-прагматического представления о языке и духе. Он выявил две фундаментальные трансформации, произошедшие со всей системой духовного порядка после окончания Средневековья. Основные духовные понятия, способы представления вещей и различных видов деятельности, а также базовые ориентации и мотивы, определяющие картину мира, дважды – в XVI и в XVIII вв. – изменились, претерпев тотальные тектонические сдвиги. Это не было делом рук отдельных гениальных изобретателей, как не было и неизбежным следствием прогресса познания, будь то общечеловеческого (в результате научных открытий) или какого-то одного возвышающегося класса (например, буржуазии). Каждая новая дискурсивная формация (Фуко называл их “эпистемами”) представляет собой удивительную фикцию, которая, с одной стороны, в самом общем плане редуцирует сложность мира для людей, но, с другой стороны, не является единственной возможной, строго последовательно объяснимой редукцией. Эта фикция в определенной мере является социально “выбранной”, и в конечном счете выбрана она все же вслепую, потому что выдвинутые и запротоколированные историей идей аргументы в пользу какого-то определенного духовного порядка никогда не являются неотразимыми. Возникновение того или иного духовного порядка невозможно объяснить социальными условиями, отношениями или связями. Оно скрыто во мраке^[93].

Происхождение и эволюция языка как медиума духа не прозрачны. Он приходит к говорящим, превращается ими в действительно проговариваемые формулировки устной речи (parole), но сам язык (langue) не есть творение говорящих. Он не только “отражает” “речевые акты”, но и предшествует им. Более того: одна из главных особенностей этой археологии духовной жизни заключается в ее способности показать, что и центральное положение “человека” есть лишь часть вполне определенной и ограниченной духовной формации, которая возникла в конце XVIII в. и вовсе не обязательно является лучшей и последней из всех формаций.

Это направление в понимании духовных феноменов до сих пор оставалось побочным; эта дорога мысли во многих отношениях даже “заросла” – достаточно вспомнить, что Фуко сам ее потом потерял^[94]. Но имплицитно такая объективация духовной жизни, которая серьезно относится к внешнему происхождению знаковых систем^[95], а не пытается сразу подчинить их социальности в качестве средств общения и взаимопонимания, подтверждается многочисленными отдельными эмпирическими данными^[96]. Духовные паттерны расположены, так сказать, слишком далеко в мире, они не могут быть предвосхищены в социальных связях и отношениях людей^[97]. Таким образом, уже в языке “репрезентация” есть нечто гораздо большее, чем просто социальный конструкт. Иначе говоря, социальные и поддающиеся социологическому объяснению компоненты языка как конструкта гораздо скромнее по размерам, чем утверждает доминирующий в настоящее время крайне антропоцентристский конструктивизм.

В этой недоступности и “объективности” языка заключается возможность прочтения такого предмета, как город. Определенный порядок городского уплотнения – например, новая публичная сфера в виде ее репрезентации посредством строительства зданий, которая стала характерной особенностью городов с наступлением Нового времени, или происходящее с недавних пор раздробление городской системы на несколько “субгородских”, – можно понимать как интеллектуальное образование, как формирование системы знаков. Если мы будем принимать всерьез город как исторически изменчивый “код” (иными словами, языковой в самом широком смысле этого слова набор взаимосвязанных референций), то мы сможем в какой-то мере высвободить этот предмет, ныне полностью подведенный под вышестоящую категорию “социального”.