Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II - Михаил Долбилов

В рамках моего исследования «чужая вера» – не одномерное (по меньшей мере) понятие. С одной стороны, будучи провокативно метафоричным, оно призвано на протяжении всей книги напоминать об опасной для историка силе внушения, заключенной в официальных идеологемах и клише. Вероисповедания, официально именовавшиеся «иностранными», были в некотором отношении привычнее и удобнее для контроля и управления, чем целый край, который был торжественно провозглашен «исконно русским». С другой же стороны, вынесенное в заглавие выражение отсылает к известному в антропологии религии механизму конструирования «чужой веры». Использующий данное понятие А.А. Панченко видит в основе этого механизма «проекци[ю] инвертированных и вытесненных смыслов и коннотаций, присущих ритуальным формам “своего” религиозного и культурного обихода». В одном из ее проявлений «чужая вера» – это причудливое, если не чудовищное, преломление каких-либо свойств и черт, чье более или менее осознаваемое присутствие в знакомых с детства религиозных практиках почему-либо беспокоит и раздражает. По этой модели, например, может быть объяснен печально знаменитый в мировой истории «кровавый навет» на евреев, в котором исследователи усматривают отражение неуверенности и страха христиан по поводу христианского же таинства евхаристии. Именно с потребностью в фантазировании о кощунственной евхаристии Панченко связывает широко распространенные у русских православных легенды об ужасах сектантских радений – убийстве младенцев и каннибализме^[65].

В случае русификаторов Западного края второй половины XIX века образы «чужой веры» не были столь демоничны, но, как я постараюсь показать, выполняли сходные функции. Для многих националистически мыслящих людей православие тогда оказалось по-новому востребовано в качестве важнейшего компонента русскости, «русской народности» (уже не совсем в уваровском значении). Однако тогда же синодальная церковь подвергалась ожесточенной перекрестной критике, секулярные и атеистические умонастроения проникали в имперскую элиту, а сомнения в прочности религии как таковой посещали и горячо верующих людей. В этих условиях коллективный механизм вытеснения и переноса негативных комплексов и эмоций, испытываемых по отношению к тем или иным сторонам православия (церковной организации, ритуалу, верованиям простонародья и т. д.), работал особенно интенсивно там, где конфессии соседствовали друг с другом и где зачастую конфессиональные границы между религиозными практиками оказывались размытыми. Следовательно, изучая тревоги чиновников по поводу того, что им представлялось возмутительной чуждостью, например в архитектуре католического храма или организации традиционного еврейского образования, исследователь нащупывает еще одно важное звено, соединявшее рутину администрирования на окраине с «болевыми точками» самосознания русификаторов, а также с их подвижнической психологией, их гипертрофированным представлением о себе как спасителях отечества, участниках общероссийского дела и т. д.

Кроме основной, межконфессиональной, в книге есть и другая значимая линия компаратива и учета взаимных перекрещивающихся влияний – «межокраинная». Реализация данного исследовательского проекта пришлась на годы бума научной литературы по Российской империи (и российской имперскости) вообще и по ее периферийным регионам в частности. Новые монографии существенно усложнили представления историков о том, как было устроено управление этими огромными территориями. Более того, поток case studies периодически побуждает историков к попыткам реконструкции некоей единой системы управления окраинами или по крайней мере общей логики, которая руководила властями при выборе подхода к конкретным регионам и группам населения^[66]. Не ставя перед собой столь амбициозной задачи, я стремился по возможности учесть эту кросс-региональную перспективу и включить свою книгу в диалог исследователей разных, даже самых удаленных друг от друга окраин. В каком-то смысле имперская Вильна находилась ближе к имперскому Ташкенту, чем может показаться при взгляде на карту, и исследователям, пожалуй, надо брать пример со своих героев – генерал-губернаторов и других чиновников, которые, презрев соображения специализации, во исполнение царской воли охотно отправлялись к новому, далекому месту службы. Географические траектории карьер этих чиновников очерчивают маршруты, по которым в империи передавался управленческий опыт, шел обмен информацией и экспертными сведениями, расползались предубеждения и стереотипы.

Поскольку, однако, над историками нет инстанции, которая с такой же легкостью перебрасывала бы их из варшавских и вильнюсских архивов в тбилисские или ташкентские и сводила бы их всех вместе в петербургских, приходится наводить мосты своими силами. Даже беглого сопоставления достаточно, чтобы констатировать различия между исследованиями по «европейским» и «азиатским» окраинам – различия и в методологических предпочтениях (в особенности по части применения, наряду с историческими, антропологических методов), и в конфигурации предмета исследования, и в подборе источников. Так, работы по истории политики идентичностей на Северном Кавказе и в Закавказье, в Поволжье, Туркестане, Сибири рисуют картину более сложного, чем мы видим в большинстве штудий по Западному краю, взаимодействия локальных акторов с имперскими; более изощренных и интеллектуально насыщенных, менее зависимых от бюрократии дебатов о русскости и обрусении, ассимиляции и цивилизаторской миссии^[67]. Вполне отчетливо такие трактовки перекликаются с постколониальными интерпретациями имперского господства, которые подчеркивают участие подвластного населения в производстве колониального знания, а также имевшиеся у него возможности обращать в свою пользу функционирование режима.