История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон

Когда под именем суфизма открылся и получил признание широких масс целый мир отклонений от социальных норм (причем какой фактор провоцирует их проявление — чрезвычайная набожность или невроз, — не может сказать даже самый проницательный аналитик), стало логичным возникновение еще одной религиозной тенденции второй половины Средних веков: развитие новой, антисуфийской направленности в шариатских науках.

Шариатские науки еще не были детально проработаны вплоть до второй половины Средних веков. Суфизм и антисуфизм, изучение хадисов, фикха, калама, арабской лексики и, разумеется, истории — в частности, биографические исследования улемов — еще предстояло дорабатывать. Аль-Калка-шанди (ум. в 1418 г.) составил энциклопедию для служащих администрации (катибов), которая получила широкое распространение и включала не только исследование современной ему египетской системы администрации, но и примеры элегантного стиля в официальных письмах и указания на целый ряд религиозных, исторических и других знаний, которыми непременно должен обладать хороший адаб. В этой книге, состоящей из 213 предложенных им учебников (в том числе несколько заимствованных у греков), примерно сотня была написана людьми, жившими при монгольских завоеваниях или позже; большая часть авторов этой сотни, по-видимому, жили в XIV веке[309]. То есть люди, жившие в позднем Средневековье, высоко чтившие старых мастеров, считали, что самые авторитетные труды написаны примерно в современную им эпоху.

Некоторые предметы обсуждения учебников в этот период могут показаться мелкими или надуманными — например, нюансы при заключении браков между джиннами и людьми. Но при ближайшем рассмотрении подобные моменты оказываются вполне осмысленными. Несколько ученых на основании редких свидетельств продолжали настаивать на возможности длительных периодов вынашивания человеческих детей — до четырех лет. В биологическом смысле кажется безосновательным основывать закон на подобных сомнительных свидетельствах. Однако существовала, как минимум, одна практическая цель: защитить права ребенка, которого могли в противном случае объявить незаконнорожденным, и даже обеспечить личную безопасность матери, оградив ее от обвинений в прелюбодеянии.

Некоторые ученые нашли особый повод для дальнейшего развития шариатских наук. По мере развития исламской традиции все больше улемов признавали необходимость дополнить шариат и связанные с ним дисциплины различными аспектами суфизма или даже фальсафы. Те из улемов, кто желал сохранить исключительное положение шариата — главного вызова в исламе, — были вынуждены либо продолжать придерживаться бескомпромиссной точки зрения (что становилось все труднее), либо расширять спектр ресурсов шариатского подхода, чтобы сделать его более самодостаточным и придать больше оснований оппозиционному характеру шариатской традиции. Некоторые ресурсы уже присутствовали в логике шариатской структуры.

Большинство докторов фикха применяли систематические принципы в суждениях по аналогии (кияс), не желая допустить, чтобы кияс стал использоваться произвольно как повод для любых удобных автору параллелей. Ханафиты применяли принцип, который назвали истихсан, «лучшее суждение»; согласно ему, в следовании какому-либо положению шариата необходимо руководствоваться наиболее разумным сценарием. Маликиты использовали принцип истислах, состоявший в поиске маслаха, «пользы для человека», в соответствии с которым применялось то или иное предписание Корана или хадиса, что становилось основой любой аналогии с этим предписанием. Некоторые улемы, признавая, что те или иные случаи применения положений хадиса можно назвать «маслаха», отрицали причастность к этому каких-либо особых логических процессов и утверждали, что ссылка на маслаха — просто особый случай применения положений кияса, которые были детально проработаны. (Например, при возникновении противоречий приоритет отдавался пяти главным интересам человека в следующем порядке: жизнь, религия, семья, имущество и, вероятно, честь.)

Часть ханбалитов, отвергая простую политику непримиримости, усматривали в маслаха возможность обеспечить шариатской традиции более широкий социальный охват, чем раньше, когда шариату во всех его деталях была отведена ограниченная сфера применения — либо по отношению к халифу, легитимному во всем мире, либо к военным эмирам, считавшимся его заменой. Ахмад ибн Таймийя из Дамаска (1263–1328 гг.), происходивший из старинного рода ученых-ханбалитов, подхватил эту идею, сделав ее частью многосторонней кампании по противоборству превалирующим внешариатским тенденциям.

Нападки на внешариатские традиции с его стороны отчасти принимали форму хорошо подготовленных (основательных) выпадов, и отчасти — заимствования им же самим их ключевых моментов. Так, он противился большинству аспектов почитания Али (и фанатично атаковал любые шиитские секты в Сирии). Он критиковал большую часть аспектов суфизма (и Ибн-аль-Араби), в особенности такие вещи, как поклонение могилам святых, что составляло ядро всей системы народного суфизма. Он признавал идею о том, что некоторых людей можно считать святыми, однако настаивал, что цель духовного развития — не познание Бога, а более качественное служение Ему и что ищущий должен научиться любить не сущность Бога (непознаваемую), а Его предписания — то есть шариат. Но шариат, по его мнению, являлся не произвольным набором правил, он был связан с вполне понятными человеческими целями. Он признавал ту социальную значимость, которую файлясуфы приписывали Пророку как законодателю (свою доктрину о пророке он основывал на доктрине одного шиитского ученика Насираддина Туси об имаме — которая, в свою очередь, опиралась на фальсафу); и систематически толковал шариат в терминах общественной полезности. Однако он поддержал критику Газали в отношении фальсафы и развил ее (например, не допуская связи происхождения наук фальсафы с пророчеством, в отличие от Газали).

В то же время, он предложил полноценную программу с целью сделать шариат как дисциплину более применимой к разнообразным ситуациям в реальной жизни. Будучи ханбалитом, он опирался (весьма вольно) на одну из новых традиций фикха, относительно лишенную подробностей, которыми фикх оброс в эпоху Омейядов, и более гибкую в плане соблюдения хадисов и ограничения применения иджмы редкими случаями, в которых приходило к единому мнению первое поколение мусульман. В частности, он дал более точное логичное определение принципу маслаха — менее радикальное, чем определение его фанатичного предшественника-ханбалита, но все же весьма либеральное; так что при неукоснительном следовании хадисам он смог расширить сферу применения данного принципа. Таким образом, ему удалось доказать, что кияс не должен опираться исключительно на очевидную, буквальную аналогию с ситуацией, ставшей ее источником; скорее, всегда следует учитывать, прежде всего, благополучие мусульманина в конкретных жизненных обстоятельствах. Эта доктрина маслаха позволила ему утверждать, что шариат включает абсолютно все жизненные ситуации и что всегда есть единственное правильное решение проблем, надо только искать его всеми доступными логическими методами. Этим оправдывались одновременно и его интерпретация духовной жизни в строго шариатском ключе, и убеждение в том, что долг улемов — адаптировать шариат для современности, поскольку он обязывал к тому, чтобы единственно верное решение конкретной проблемы варьировалось в зависимости от обстоятельств. (По этому поводу он ссылается на то, что пророки проповедуют единую религию, но в разных формах сообразно времени, в котором они живут.)