Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II - Михаил Долбилов

* * *

Яснее всего нацеленность послениколаевской политики невмешательства на дискредитацию вероисповедания прочитывалась в случае ислама, в особенности на Северном Кавказе. Эта тема не так далека от предмета настоящего исследования, как может показаться с первого взгляда, и остается только сожалеть о том, что в историографии еще не появилось систематического сравнительного анализа конфессиональных мероприятий властей на двух стратегически важных окраинах – западной и кавказской. Географическая удаленность и разная культурная маркировка этих окраин («Запад», «Восток») не препятствовали циркуляции между ними управленческого опыта. (Сравнение это тем более уместно, что аннексия земель Речи Посполитой и проникновение империи на Северный Кавказ и в Закавказье не просто происходили более или менее одновременно, но и, взятые вместе, радикально усложнили управление империей как полиэтническим государством^[366].) В 1860-х годах в Западном крае и Царстве Польском служило немало администраторов с кавказским опытом за плечами. Противостояние газавату выработало в умах многих из них устойчивый образ «фанатичной», «ложной» религиозности, изначально враждебной имперскому порядку. Сложившийся там набор критериев был востребован и для оценки тех непривычных форм религиозной жизни, будь то католической или еврейской, с которыми этим же людям пришлось вплотную столкнуться на западе империи после 1863 года.

В политике по отношению к самому исламу к середине 1850-х годов окончательно определилась альтернатива, зревшая в течение нескольких предшествовавших десятилетий, екатерининской стратегии узаконения и регламентации. В эпоху Екатерины власти знали «магометанство» преимущественно по сообществам с четко выделенной, урбанизированной духовной элитой, влияние которой на единоверцев обуславливалось связью с древней традицией книжной учености. Таким носителям религиозного авторитета было легче, чем каким-либо «низовым» подвижникам веры, встроиться или хотя бы подстроиться под навязываемый империей иерархический порядок. Иное дело – Дагестан, Чечня и другие области Северного Кавказа в первой половине XIX века. Здесь российская администрация впервые близко познакомилась с обновленческим движением суфийских братств, которое можно с некоторым упрощением назвать «народным исламом». Его отличали не только борьба за утверждение в горских общинах норм шариата и эгалитаристские тенденции, но и того рода спонтанная экспрессия в отправлении публичных обрядов, которая была несовместима с этосом Polizeistaat и очень нервировала имперских бюрократов, в каком бы вероисповедании они ее ни наблюдали^[367]. Встреча с суфизмом обозначила предел способности имперской администрации к дифференцирующей трактовке мусульманских религиозных практик. Разумеется, власти в Тифлисе и Петербурге были, в сущности, правы, когда сокрушались о «фанатизирующем» воздействии шейхов братства Накшбандия, в особенности таких, как непримиримый Абдуррахман Согратлинский, на войско Шамиля; используя для характеристики их вероучения ярлык «мюридизм» (первоначальное значение слова «мюрид» – член братства, ученик суфийского шейха), люди империи более или менее точно передавали суть полученной Шамилем духовной санкции на ведение войны против России. Однако выводы эти были абсолютизированы и в дальнейшем автоматически распространялись на любые попадавшие в поле зрения изводы суфизма. Так, в середине века власти не делали никакого различия между проповедовавшими газават вирдами братства Накшбандия и ответвлением братства Кадирия под главенством шейха Кунта-Хаджи, который осуждал войну как помеху смирению и самосовершенствованию и даже навлек на себя гонения в имамате Шамиля. Достаточно было пристрастия кадиритских суфиев к обряду т. н. громкого зикра – коллективной экстатической молитвы с пением и танцами, чтобы увидеть в братстве зародыш нового газавата (громкий зикр, вообще популярный в суфизме, действительно служил в войске Шамиля чем-то вроде боевой песни, что, конечно же, живо запечатлелось в памяти российских современников). Командующий войсками Терской области М.Т. Лорис-Меликов основывал свое заключение о проповеди Кунта-Хаджи на несомненной для имперского слуха неблагонадежности братства – подобно тому, как в те же годы «эксперты» по католицизму в Западном крае опасались, что общее пение церковных гимнов под органную музыку в костеле непременно пропитает крестьян-прихожан сочувствием к «полонизму»: «Учение зикра, направлением своим во многом подходящее газавату, служит теперь лучшим средством народного соединения, ожидающего только благоприятного времени для фанатического пробуждения отдохнувших сил»^[368]. Словом, платой за победу в Кавказской войне стала не просто навязчивая исламофобия, но и ослаблявшая аналитический и прогностический потенциал бюрократии недооценка возможности аполитичной религиозной мотивации в коллективных действиях подданных. Любые массовые проявления религиозности брались под подозрение как прикрывающие политический умысел, производные от него или его провоцирующие.

По мнению авторов новейшего труда по истории Северного Кавказа как одной из имперских окраин, повторному «открытию» ислама в середине XIX века и пересмотру екатерининской стратегии, помимо событий Кавказской войны, немало способствовал союз политиков с учеными и православными миссионерами^[369]. Разыскания этнографов и лингвистов породили идею о полезном для России раздроблении мусульманского населения посредством культивирования языковых и культурных различий. В свою очередь, для миссионеров – а выше уже не раз упоминалась роль Н.И. Ильминского в «инородческой» политике империи – поощрение языковой самобытности малых народов было не столько целью, сколько важнейшим инструментом религиозного противоборства с исламом (впрочем, сам Ильминский как раз не был энтузиастом открытого миссионерского наступления на ислам).