Розенкрейцерское просвещение - Френсис Амелия Йейтс

Сразу даже трудно полностью осознать, что влечет за собой подобное утверждение. Джон Ди неожиданно для нас приобретает значение фигуры первого плана на тогдашней европейской сцене. Его жизнь и деятельность условно можно разделить на два периода. Первую часть своей жизни Ди провел в Англии: он был магом, то есть одним из закулисных «властителей дум» елизаветинской эпохи, магом-математиком, чьи идеи вдохновляли сторонников технического прогресса, в то время как более эзотерическая и мистическая часть его учения оказала немалое влияние на Сидни и его друзей, а, следовательно, и на все елизаветинское поэтическое движение, которое они возглавляли. Затем, в 1583 г., Ди уехал за границу, и там, в Центральной Европе, по существу, начал свою карьеру заново: на этот раз — как лидер алхимико-каббалистического движения, получившего сенсационную известность благодаря успеху «трансмутаций», которые демонстрировал Эдуард Келли. Сейчас мы знаем, что это движение отчасти носило религиозную окраску и что творческая мысль Ди в период его пребывания в Богемии достигла «наивысшего накала»^[597]; однако второй, «богемский» этап биографии Ди не был в достаточной степени исследован. А пока он остается в тени, мы не можем оценивать жизнь и деятельность Ди в их целостности.

Розенкрейцерское движение в Германии испытало на себе влияние обоих упомянутых направлений творчества Ди. С одной стороны, оно многим обязано «экспортированной» елизаветинской культуре и вдохновлявшим эту культуру идеям — научным, мистическим, поэтическим. Образ «Креста-Розы» имеет английскую окраску и восходит, как я полагаю, к красному кресту Святого Георгия и к традициям английского рыцарства. А старое толкование имени «Розенкрейц» как слова, производного от алхимических терминов ras («роса») и crux («крест»), основывается на «Иероглифической Монаде» Ди: на титульном листе этого сочинения изображена падающая в чаши роса, символ же «монады» в числе других элементов включает и знак креста, несущий очень сложную смысловую нагрузку. Таким образом, само слово «розенкрейцер» выдает влияние и английских рыцарских традиций, и стоявших за этими традициями идей Ди. В любом случае название розенкрейцерского движения явно имеет английское происхождение.

Второй период деятельности Ди имел еще большее значение для розенкрейцерского движения, поскольку, по моему твердому убеждению, движение, инспирированное Ди в Богемии, было использовано Кристианом Анхальтским в ходе пропагандистской кампании, которая должна была обеспечить избрание пфальцграфа Рейнского королем Богемии.

Итак, различные политико-религиозные течения, поддерживавшие курфюрста Пфальцского и его притязания на богемскую корону, соединившись с двумя ответвлениями традиции Ди, проникавшими в Германию из Англии и Богемии, произвели вспышку «розенкрейцерского фурора». Однако эта историческая схема накладывается на розенкрейцерское движение, так сказать, только с внешней стороны: она не объясняет происхождения розенкрейцерства, да и вообще движение как бы выплескивается за пределы вышеописанной конкретной ситуации.

В чем же тогда заключалась суть розенкрейцерства?

Для истинного розенкрейцера религиозная сторона движения всегда оставалась наиболее значимой. Розенкрейцер стремился получить доступ к глубинным слоям коллективного религиозного опыта, чтобы таким образом оживить и обогатить свой личный религиозный опыт, приобретенный в рамках определенного вероисповедания. Движение, в понимании Ди (а может быть, и Фладда), должно было быть открыто для представителей всех религиозных исповеданий, а следовательно, антикатолическая направленность изначально не была ему присуща. Однако позже, в Германии, движение получило антикатолический или, если выражаться точнее, антииезуитский уклон. В Германии же оно впитало в себя интенсивный пиетизм евангелического (в широком понимании этого термина) толка, благодаря чему стало весьма привлекательным для всех немецких протестантов, к какой бы конфессии они ни принадлежали.

Манифесты подчеркивают значимость каббалы и алхимии как сквозных «лейтмотивов» всего движения. Увлечение алхимией в свою очередь обусловило интерес розенкрейцеров к медицине. Розенкрейцерские Братья — целители. Самые крупные теоретики движения (Фладд, Майер, Кроллий) были врачами-парацельсистами. Но в «Монаде» Ди и в алхимическом движении Майера был и другой аспект, который не так просто уловить. Он заключался в особом подходе к природе, при котором алхимические и каббалистические традиции, сочетаясь с математикой, порождали нечто совсем новое. Быть может, именно эта часть розенкрейцерского учения, таившая в себе ростки нового мировидения, привлекла к движению некоторых крупнейших ученых времен «научной революции».

Но в целом «научная революция» противопоставляла себя розенкрейцерскому миру: этой бабочке не терпелось выпорхнуть из своего кокона. Наиболее известный пример такого отношения — полемическое выступление Иоганна Кеплера против Роберта Фладда. Хотя сам Кеплер всю жизнь оставался во власти герметических представлений^[598], в книге «Гармония Мира» (1619) он заявляет, что его подход к астрономии — чисто математический, а не герметический, как у Фладда. Он упрекает Фладда в том, что тот основывает свои числовые и геометрические доказательства на макро-микрокосмических соответствиях, а кроме того, смешивает истинных математиков с «алхимиками, герметиками и парацельсистами». Сходные претензии, разумеется, можно предъявить и Джону Ди, да и всей вообще розенкрейцерской школе мышления. А когда Кеплер осуждает Фладдову манеру использовать математические схемы в качестве неких «иероглифов», на ум сразу же приходит «монада» Ди и все с нею связанное.

Подобные взгляды, однако, не помешали Кеплеру вращаться в близких к Андреэ кругах, а позже, по некоторым данным, даже вступить в контакт с христианскими союзами. И он, подобно Фладду, посвятил свой великий труд о небесной гармонии Яков I Английскому. Кеплер, как известно, служил императору^[599], то есть в политическом смысле он был противником розенкрейцеров (которых, кстати, упоминает в своей «Апологии» 1622 г. — в туманных и, кажется, не очень уважительных выражениях). И все же связи Кеплера с розенкрейцерским миром были настолько тесными, что я испытываю искушение назвать его еретиком в рамках этого движения. Материалы, собранные в настоящей книге, открывают возможность нового, исторического подхода к творчеству Кеплера, но этой обширной теме следовало бы посвятить специальное исследование.

А мы возвращаемся к рассмотрению розенкрейцерского мировоззрения в его целостности. Главным способом воздействия на мировое устройство считалась магия, выступавшая в нижнем мире в обличье математики и механики, в небесном мире — как «небесная математика», и, наконец, в мире занебесном — как искусство заклятия ангелов. Подобное мировоззрение не могло обойтись без ангелов, как бы далеко оно ни продвинулось по пути научной революции. В религиозном плане оно исходило из идеи, что человечество начало проникать в высшие, ангелические сферы, где религиозные различия теряют значение, и что именно ангелы отныне будут направлять идейное развитие человека.