Наука логики - Георг Вильгельм Фридрих Гегель

всеобщее в себе содержание, предметы лишь для мыслящего духа. И точно так же, если сознанию предстоит единичность как «я», личность, то, поскольку мы понимаем под этим не некое эмпирическое «я», не некую особенную личность (тем более если имеется в виду личность Бога), речь может идти лишь о чистой, т. е. в себе всеобщей, личности, а таковая есть мысль и принадлежит лишь мышлению. Чистое созерцание, далее, есть совершенно то же самое, что и чистое мышление. Созерцание, вера, первоначально обозначают те определенные представления, которые мы связываем с этими словами в обыденном сознании. В этом случае созерцание, вера, разумеется, отличны от мышления, и это различие в общих чертах понятно. Но ведь здесь мы должны брать веру и созерцание в высшем смысле как веру в Бога, как интеллектуальное созерцание Бога, т. е. должны как раз отвлечься от того, что составляет отличие созерцания и веры от мышления. Невозможно объяснить, чем отличаются вера и созерцание, помещенные в эту высшую область, от мышления. Те, кто думает с помощью таких (ставших бессодержательными) различий высказать и утвердить нечто очень важное, на самом деле оспаривают определения, тождественные с теми, которые они отстаивают. Выражение «вера», однако, особенно выгодно потому, что оно напоминает о христианско-религиозной вере и создает иллюзию, что это выражение включает последнюю в себя или даже тождественно с ней, так что это верующее философствование выглядит благочестивым, христиански-благочестивым, и на основании этого благочестия оно тем более позволяет себе претенциозно и авторитетно высказывать свои произвольные уверения. Не надо, однако, давать себя обманывать этой видимостью, здесь только слова тождественны, а по существу различие очень велико. Христианская вера включает в себя авторитет церкви, вера же этой философствующей точки зрения есть, напротив, авторитет лишь собственного субъективного откровения. Христианская вера, далее, представляет собой объективное, в себе богатое содержание, систему догматов и познания; содержание же этой веры так неопределенно в себе, что оно, правда, допускает также и содержание христианской веры, но в такой же мере, в какой допускает, что далай-лама, бык, обезьяна и т. д. являются Богом; эта вера довольствуется Богом вообще, высшим существом. Сама вера в этом якобы философском смысле есть не что иное, как сухая абстракция непосредственного знания, совершенно формальное определение которого не нужно смешивать с духовной полнотой христианской веры ни со стороны сердечной веры и обитающего в сердце Святого Духа, ни со стороны содержательности учения.

Впрочем, то, что здесь получает название веры и непосредственного знания, есть совершенно то же самое, что называлось у других вдохновением, откровением сердца, содержанием, вложенным в человека природой, и в особенности тем, что называлось здравым смыслом, common sense. Все эти формы равным образом делают своим принципом непосредственность, содержание, как оно дано в сознании, факт сознания.

§ 64

Что это непосредственное знание знает – так это то, что бесконечное, вечное, Бог, то, что есть в нашем представлении, также и существует, что в сознании непосредственно и неразрывно с этим представлением связана достоверность его бытия.

Примечание. Философии меньше всего может прийти на ум опровергать эти положения непосредственного знания; она скорее могла бы поздравить себя с тем, что эти ее старые положения, которые, можно даже сказать, выражают все ее всеобщее содержание, здесь сделались до некоторой степени как бы всеобщим убеждением нашего времени, правда, в нефилософском выражении. Скорее можно удивляться лишь тому, что кто-нибудь мог подумать, что философии противоположны положения, гласящие, что признаваемое истинным имманентно духу (§ 63) и что истина существует для духа (там же). В формальном отношении особенно интересно положение, что с мыслью о Боге непосредственно и неразрывно связано его бытие, а с субъективностью, которая ближайшим образом присуща мысли, связана объективность. Философия непосредственного знания в своей абстракции заходит так далеко, что, согласно ей, не только с мыслью о Боге, но также в созерцании с представлением о моем теле и внешних вещах неразрывно связано определение их существования. Если философское учение стремится доказать такое единство, т. е. стремится показать, что по самой своей природе мысль, или субъективность, неразрывно связана с бытием, или объективностью, то, как бы ни относились к этим доказательствам, философия, во всяком случае, должна быть очень довольна, когда утверждают и показывают, что ее положения суть также факты сознания и, следовательно, согласуются с опытом. Различие между утверждением непосредственного знания и философией сводится только к тому, что непосредственное знание приписывает себе исключительное положение, противопоставляет себя философствованию. В форме непосредственности было высказано родоначальником новой философии то положение, вокруг которого, можно сказать, вращается весь интерес новой философии: Cogito, ergo sum[25]. Однако, только не зная о природе умозаключения ничего, кроме того, что во всяком умозаключении имеется ergo, можно считать указанное декартовское положение умозаключением. Где тут medius terminus?[26] А ведь он является более существенной частью умозаключения, чем словечко ergo. Если же, лишь для того, чтобы оправдать название, назовут это соединение понятий у Декарта непосредственным умозаключением, то эта излишняя форма будет обозначать не что иное, как соединение различных определений, опосредствованных через ничто. Но в таком случае связь (die Verknüpfung) бытия с нашими представлениями, выраженная непосредственным знанием, есть ни более ни менее как такое же умозаключение. Из диссертации г-на Гото о картезианской философии, вышедшей в свет в 1826 г., я заимствую цитаты, в которых и сам Декарт определенно говорит, что положение cogito ergo sum не есть умозаключение. Эти высказывания Декарта мы находим в Respons. ad sec. object. (Meditationes); De Methodo IV; Epistolae I, 118. Из первого места я приведу следующие слова. Декарт говорит, что то, что мы представляем собой мыслящие существа, есть «prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur» [ «как бы первоначальное понятие, которое не выводится путем какого-либо силлогизма»], и затем продолжает: «neque cum quis dicit: ergo cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogiatione per syllogismum deducit» («и точно так же, когда говорят: мыслю, следовательно, я есть или существую, существование не выводится путем силлогизма из мышления»). Так как Декарт знает, что требуется для умозаключения, то он прибавляет, что если бы он хотел получить в этом положении дедукцию посредством силлогизма, то он должен был бы дать бо́льшую посылку: «Illud omne, quod cogitat, est sive existit» [ «все, что мыслит, есть или существует»]. Но это последнее положение является скорее выводом из вышеуказанного первого положения.

Положения Декарта о неотделимости «я» как мыслящего от бытия, о том, что эта связь содержится и обнаруживается в простом созерцании сознания, что она есть, безусловно, первое, принцип, самое достоверное и