Избранные труды - Федор Августович Степун

Политически–культурническое равноправие (хотя бы и вплоть до отделения) ни в какой мере и степени не исключает принципиальной разноценности для России составляющих Россию народностей. Быть может, армянский, еврейский или немецкий народы сами по себе значительнее русского народа. Но Россия и без армян, и без евреев, и без немцев — мыслима, без русских же — нет. Если бы это было иначе, то, очевидно, Чехову, Бунину и Горькому было бы так же естественно писать по–немецки, татарски и еврейски, как Каролине Павловой (урожденной Яниш) 475, Сейфуллиной и Минскому 476 по–русски. Но ведь очевидно, что это «естественно» совершенно фантастично. Центральное значение русского народа для государства российского и выдвигает во главу угла религиозной проблематики социализма отношение социализма к православию. Не как чисто религиозный, а как культурно–политический вопрос, вопрос об отношении социализма и православия должен потому для всех (по духу, культуре и деятельности) русских людей, независимо от их происхождения, являться вопросом более важным, чем, скажем, отношение социализма к магометанству, к иудаизму или к протестантизму. В конце концов, нельзя забывать и того, что подлинное христианство по духу идет сверхнационально и представляет собою потому самый верный оплот против тех крайностей национального шовинизма, от которых, как мы ныне видим, отнюдь не спасает социализм.

* * *

Вот приблизительно все, что мне казалось необходимым выяснить в связи с теми недоразумениями, которые вызвали мои «да». Повторяю еще раз, эти «да» — не параграфы, не основные положения партийно–политической платформы. Я хотел их перечислением лишь наметить общие контуры того миросозерцательного синтеза, который, как мне кажется, может и должен объединить в будущем большой круг весьма разнообразных людей и направлений, среди которых ведущую роль будут играть люди живой, творческой веры. Говорить о православном социализме — излишне. О социалистическом православии — кощунственно. Встреча религиозной темы социализма с православием — возможна, но отнюдь не обязательна.

В заключение считаю нелишним сказать, что последние основания моей статьи мною в ней не раскрыты. Раскрытие их потребовало бы еще иного, дополнительного построения. Рассмотрение веры и церкви как основных проблем культуры должно было бы быть дополнено рассмотрением культуры как проблемы церкви. Только выяснение того, что осуществление церкви есть вечная задача культуры, к которой каждая эпоха подходит по–новому и по–своему, могло бы окончательно оправдать мою попытку связать настоящую социалистическую эпоху с вопросами религии и тем самым для России — прежде всего с православием.

Религиозный смысл революции 477

I 478

Выяснение религиозного смысла революции требует точного определения понятия революции. То, что в общеречии называется революцией, не есть предмет моего исследования. Содержание, вкладываемое мною в понятие революции, гораздо беднее того многосмыслия, которое мы называем этим расплывчатым словом. Революция, в общепринятом смысле, представляет собою очень сложный узел целого ряда исторических тем. Во всякой революции наряду с узко– или подлинно революционной темой (к выяснению и определению которой и направлены мои усилия) слышны всегда и другие темы; тема сорванной революцией эволюции, тема вместе с революцией зарождающейся контрреволюции, тема из столкновения революции и контрреволюции вырастающего пореволюционного сознания. Моя задача состоит в выделении из сложного созвучия всех этих тем темы революции как таковой; той главной темы, именем которой мы называем все созвучие. Религиозный смысл этой главной темы и составляет предмет исследования данной статьи.

* * *

Журнальная статья — не научная работа. Я не могу и не хочу углубляться в методологические вопросы. Исследуя революцию, невозможно попутно исследовать и формы моего исследования. Но все же мне необходимо предпослать своим размышлениям о революции несколько общих соображений. Главная трудность, которую нельзя обойти молчанием, сводится к вопросу и принципам выделения из полноты исторического материала тех явлений, которые подлежат описанию в качестве революции. Всякое ли событие, именующее себя революцией, есть в действительности революция? И наоборот: не обязаны ли мы называть революциями события, на первый взгляд весьма отличные от классических происшествий 1789 г. 479?

Ответ на этот вопрос зависит прежде всего от тех научных путей, которыми мы пойдем к выяснению природы революции. В историоведении все еще борются друг с другом два метода. Метод индукции и обобщения, заимствованный из естественных наук, и метод типологического описания, связывающий себя ныне с методами феноменологической философии 480. Для этого второго метода, которым я исключительно только и пользовался, совершенно не необходимо сопоставление всех революций в целях выделения в понятие революции всем им одинаково присущих черт. Структура революции вполне выяснима на примере всякой классической революции. Современная методология с разных сторон углубляет ныне этот новый и единственно правильный, единственно научный путь изучения исторических феноменов. Одно течение исходит из работ Макса Вебера 481, из его идеало–типического конструктивизма, другое очень интересно разрабатывает идею «сингулярной идеирующей абстракции» Гуссерля 482 в целях ее применения к вопросам исторического и социологического познания. Отсылая всех интересующихся методологическими вопросами к авторам, перечисляемым мною в примечании, я подчеркиваю в целях избежания недоразуменной полемики лишь одно; мое понятие революции не абстракция, а типологическая конструкция 483.

В отличие от отвлеченного понятия, включающего в себя черты, присущие всем охватываемым им явлениям, идеало–типическая конструкция сгущает типические черты исследуемого явления до некого maximum’a (в пределе), быть может, вообще не встречающегося в действительности. Понятие революции, добытое методом индукции и обобщения, есть как бы чертеж всех революций. Идеало–типическая же конструкция революции, напротив, — модель всех революций, осуществляемая каждой историческою формою единой в мире революции в разной мере и степени. Эта построяемая методом типологического конструктивизма модель революции не есть, однако, выдумка о революции, а наоборот — проникновение в ее сущностную мысль, углубление в ее первоидею.

Если не бояться всегда опасных, но в популярном изложении и всегда неизбежных сравнений, то можно сказать, что метод идеалотипического конструктивизма весьма близок к той форме познания, которую в сфере искусства представляет собою портрет. Феноменологическое описание предмета есть в некотором смысле не что иное, как научное портретирование его. Эту связь между историческим познанием и художественным созерцанием по–своему остро почувствовал и методологически закрепил в своем понятии «физиономики» Освальд Шпенглер. То, что он в качестве историка–физиономиста описывал исключительно только «души культур», связано с сверхнаучными чертами его метафизики, от которой его физиономистический метод как таковой вполне отделим. Существуют ли в качестве метафизических первореальностей души аполлинической, магической и фаустовской культур 484 — большой и неразрешимый вопрос, но совершенно не подлежит сомнению наличие в исторической жизни человечества определенных, внутренне закономерных структур коллективистического сознания. Не