Религия славян и её упадок (VI–XII вв.) - Генрик Ловмянский

заполнение рамок схемы конкретной идеологической действительностью в данных случаях может быть основано почти исключительно на домыслах, которые в сумме дают иллюзорный, не поддающийся проверке образ, иногда даже противоречащий действительности. Например, читаем о веровании в очищающую силу огня: «Скорее всего, эта вера побудила жителей укрепленного поселения в Бискупине устраивать низкие входы в избу, чтобы заставить входящих наклоняться и бросать взгляд на очаг. Если вошедший имел злые намерения, горящий в очаге огонь сжигал их» (S. 42). Враг при входе мог закрывать глаза, но трудно предположить, чтобы, находясь в избе, он мог избежать взгляда на горящий очаг. Конечно же, следует искать другую причину низкого входа.

143

Gediga. Sladami religii. S. 122.

144

Ibidem. S. 99–100.

145

Ibidem. S. 275–277.

146

U. Schlenther. Brandbestattung und Seelenglauben. Verbreitung und Ursachen der Leichenverbrennung bei aussereuropaischen Volkern. — Berlin, 1960. S. 1. Эта точка зрения преобладает среди исследователей. Однако в пользу происхождения из одного центра высказывались Чайлд и Хоукес, и этот взгляд разделяет Цабальская (М. Cabalska. Zagadnienie obrzqdku cialopalnego // WArch. — 30/1964. S. 19).

147

M. Cabalska. Zagadnienie obrzqdku cialopalnego. S. 18–42 (в мировом масштабе); Cabalska. Cmentarzysko kultury luzyckiej w Kusmierkach w pow. czestochowskim a zagadnienie poczatkyw i rozpowszechnienia sie zwyczaju palenia zmartych // PArch. — 18/1966–7, wyd. 1968. S. 142–146 (в Европе). В ограниченных территориальных рамках проблему рассматривал Фойгт (Th. Voigt. Zur Problematik der spatneolitischen Brandbestattungen in Mitteleuropa // Jahressch. f. mitteldeutsche Vorgeschichte 47. — Halle (Saale), 1963. S. 181–242, особенно S. 195–208), доказывая, что на исследуемой территории исходным центром обряда трупосожжения был Шёнфельд (Schonfeld) на нижнем Хафеле и Эльбе, откуда обряд распространился на юго-восток (S. 206, ср. карту 1 и 2). Процесс распространения приходится предположительно на 20–28 века до н. э. Позднее этот обряд проник в Италию: James. Religionen der Vorzeit. S. 102.

148

О захоронениях способом кремации (более редких, чем скелетные) в дунайской культуре 1 первого периода (3 тыс. до н. э.) см. V. G. Childe. The Dawn of European Civilization, изд. 4. — London, 1947. S. 101; о хронологии и географии см.: ibidem. S. 331, 339 (карта). Voigt. Op., cit. S. 195. Джеймс склонен признать случайным этот обряд в Шумере (James. Religionen der Vorzeit. S. 47).

149

К. Jazdzewski // Pradzieje Polski. — Wroclaw etc., 1965. S. 67.

150

См. выше.

151

М. Cabal ska. Ze studiow nad religia poganskich Slowian // Materialy Archeologiczne. — 14/1973. S. 104, 105. Ср. M. Cabalska. Ze studiow nad obrzadkiem cialopalnym w Europie przedhistorycznej // Prace Archeologiczne. — Zesz. 8 (Zeszyty Nauk UJ. 149). — Krakow, 1967. S. 41.

152

R. Jestin. La religion sumerienne // HDRel. 1. S. 190–197. Слабые монотеистические тенденции в Египте обозначились в 14 веке, когда Аменхотеп 4 провозгласил Атона, бога атмосферы и света, единственным творцом неба и земли, тем, кто поддерживает все сущее, James. Starozytni bogowie. S. 298. Из Египта ошибочно также выводят израильский монотеизм, A. Caquot. La religion d'Israel des origines a la captivite de Babylonie // HDRel. l. S. 362.

153

Происхождение монотеизма Израиля, несмотря на богатство письменных источников (слишком поздних по отношению к началу процесса), остается неясным. Как считается, Яхве был первоначально богом атмосферы, а скорее грозы, так: Caquot. Op. cit. S. 389; Н. Ringgren. Izrael // Religie w przeszlosci i w dobie wspolczesnej. — Warszawa, 1975. S. 121, что, как представляется, указывает на прототеистическое происхождение этого культа; юридическое принятие этого культа в качестве групповой религии Израиля могло произойти, в соответствии с высказанной точкой зрения, во времена легендарного Моисея, Caquot. Op. cit. S. 390. Однако истоки этого культа были скрыты пластами прототеизма и политеизма. Фантастической считается концепция (Уинклер, Джеремиас) о якобы введении монотеизма Авраамом из Ура Халдейского, А. Lods. Israel des origines au milieu du 8e siecle. (L’evolution de 1’humanite. S. 1, vol. 27) — Paris, 1930. S. 296.

154

James. Starozytni bogowie. S. 58, 173.

155

Cabalska. Zagadnienie obrzadku cialopalnego. S. 27, cp.: S. 35; M. Cabalska. Ze studiow nad obrzadkiem cialopalnym. S. 47.

156

Полную картину точек зрения по данному вопросу автор представил в работе: Б. А. Рыбаков. Языческое мировоззрение русского средневековья. 6 в. — 1/1974. С. 3–30. Культ неба автор датирует неолитом, с чем в принципе можно согласиться. С культом неба автор также связывал славянский календарь, интерпретированный по орнаменту на кувшине, найденном в Ромашках в Киевской области; Рыбаков. Календарь 4 века из земли полян // СА. — 4/1962. S. 66–89. С индоевропейскими мифологическими понятиями автор связывал символику мотивов орнаментов на памятниках трипольской культуры: Рыбаков. Космогония и мифология земледельческого неолита // СА. — 1/1965. С. 24–47; 2/1965. С. 13–33. Божество неба приобретало, как доказывает автор, различные имена: Род, Сварог, Стрибог, Святовит, Яровит, Дый; Рыбаков. Святовит-Род // Liber J. Kostrzewski…dicatus. — Wroclaw etc., 1968. S. 390–394. Автор выступает против сокращения славянского пантеона и, интерпретируя орнаменты на нарукавных браслетах 12 века, находит там изображение бога растительности Симаргла (иранского происхождения), получившего в славянских источниках имя Переплута, Рыбаков. Русалии и бог Симаргл-Переплут // СА. — 2/1967. С. 91–116. См. также Рыбаков. Языческая символика русских украшений 12 века // 1 MKASlow. 5/1970. S. 352–367. Приводим также другие примеры методологической интерпретации различных украшений и амулетов. Следы культа небесных тел, в частности Солнца, в мотивах орнаментов Руси, в основном в 10–13 веках, находил Даркевич: В. П. Даркевич. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси // СА. — 4/1960. С. 56–67; Даркевич. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // СА. — 4/1961. С. 91–103; автор интерпретировал бронзовые и железные топорики 10–13 веков как символы Перуна; Седов (В. В. Седов. Амулеты-коньки из древнерусских курганов // Славяне и Русь. — М., 1968. С. 151–157) определил амулеты в виде коньков в курганах колонизации кривичей в 10–13 веках как след балтийского влияния; Зарубин (Л. В. Зарубин. Солнце и зори в праславянском и славянском изобразительном искусстве // Советское славяноведение. — 1975. С. 65–71) дал мифологическое объяснение изображениям солнца и зари в материальных памятниках славянских культур, начиная с поморской культуры.

157

Procopii Caesariensis. Opera omnia 2. — Lipsiae, 1905. S. 357: de bello Gothico 3, cap. 14, 23–24.

158

Ср. польские переводы этого текста: A. Bruckner. Wierzenia religijne i stosunki rodzinne // Poczatki kultury slowianskiej. — Krakow, 1912. S. 165; M. Plezia.