Большевизм и христианская экзистенция - Федор Августович Степун

целям «Логоса». В противоположность критике исторической, стремящейся к простому воспроизведению прошлого, систематическая критика выделяет то вечное значение его, те непременные элементы, без которых неосуществимо систематическое творчество будущего. Это не историзм, безвольно скитающийся среди теней отошедшего прошлого и подчиняющий философию эстетическим ценностям давности, — это все та же философская работа, направленная к самостоятельному отысканию постоянных элементов истины. Так или иначе относясь к прошлому, мы то или иное творим в настоящем. Выделяя вечный смысл великих систем наших предков, мы включаем их в себя, а тем самым и себя в непрерывную нить вековой традиции.

Сознавая и созидая по мере сил своих всю полноту школьных, культурных и национальных мотивов как всеобъемлющую полноту общечеловеческой традиции, мы охватываем тем самым всю бесконечность мирового разума и проникаем в глубь божественного Логоса.

«Логос» 180

Призванная, как размерами своей души, так и своими историческими судьбами к существенному участию в построении того космоса ценностей, который мы все именуем «европейской культурой», молодая Россия долгое время молча простояла вдали от всех идейных движений упорно созидавшейся Европы.

Безумны и безусловно неправильны те обвинения, которыми одинокий Чаадаев горько заклеймил любимую им родину, но самый факт одиночества и безумия этого большого мыслителя как в своем отечестве, так и в Европе, есть глубочайшая истина об историческом лике и об исторической роли России. Где–то далеко, далеко, в том мраке, который для каждого человека и для каждого народа опоясывает горизонт его жизни и постижения, утонули для нас вершины Возрождения и только бледным заревом окрасились через 200 лет иные вершины Великой французской революции.

Только 1812 год и предпоследний акт мировой трагедии Наполеона поставили духовные силы России, проявлявшиеся до тех пор лишь в одиноких порывах и подвигах, в непрерывное творческое отношение к европейской культуре. Это творческое участие в грядущих судьбах Европы требовало от России существенного усвоения основных ее переживаний. В ближайшее столетие мы изжили века. Но такое великое нарушение перспектив времени и ритма развития сразу же сильно исказило духовный облик начавшей слагаться России. Так, уже в самом начале нашей новой жизни нам пришлось, и притом одновременно, утверждать для себя и наследие Французской революции с ее идеологией, и наследие идеалистической культуры Германии. Но последняя воздвигалась в значительной степени в целительном противоречии к первой. Утверждая два противоборствующих начала как две вехи подлинных путей нашего духа, мы тем самым неизбежно поселяли великий раздор в самую сердцевину нашей жизни.

Теоретически сильные правдой немецкого идеализма, славянофилы оказывались беспомощными перед лицом практических запросов русской жизни, еще отмеченной стремлениями Французской революции; практически же чуткие мудростью Французской революции западники оказывались наивными и безответными перед лицом русской мысли, уже отмеченной проблемами идеалистической философии. Так распадалось в России зреющее в ней великое слово, еще бессильное у руля жизни, и ее насущное дело, безответное на вершине мысли.

Так вырастал и слагался основной недуг русской души: глубокое раздвоение между бессознательной жизнью России и ее безжизненным сознанием. Ощущение этого недуга — самая сильная мука наших дней; острая постановка проблемы культуры — вернейшее средство к ее исцелению.

А потому: что такое культура?

Как бы сильно ни отличались друг от друга все миросозерцания, все же они могут быть приведены к одному знаменателю, ибо каждое из них обязано, с одной стороны, указать свой высший принцип и идеал, с другой же, так или иначе связать этот идеал с жизнью и назначением человека. Называя далее такой высший принцип Богом, а Его связь с человеческою жизнью — путем, мы сможем без всякой натяжки определить основную сущность всякого миросозерцания как учение о неустанном свершении человеком его пути к Богу.

При всей схематизирующей широте этой формулы, она все же устанавливает весьма важное положение о том, что всякая серьезно изживаемая жизнь всегда должна быть отмечена знаком религиозного самосовершенствования.

И вот такая восходящая к своему зениту жизнь человека или народа неминуемо сталкивается со всем обилием тех разбросанных в веках и пространствах религиозных, художественных и философских форм, которые мы именуем благами или ценностями культуры. Вырастают вопросы — в какое взаимоотношение могут и должны встать восходящая к своей вершине жизнь и все бесконечное обилие культурных благ?

Даст ли всякое сочетание тот специфический феномен, который мы называем подлинной культурностью человека и народа или нет; а если нет, если его дает не каждое, то какое же из всех возможных осмысливаем мы в конце концов в формуле подлинной культурности?

Всюду, где в жизни встречаются две силы, а в мысли два принципа, между ними по всему существу дела возможно двоякое отношение. Они или вступят в борьбу друг с другом или сольются в новую более сложную и богатую жизнь.

Окончательная форма борьбы есть форма победы. А потому, стремясь рассмотреть борьбу свершающейся жизни с обилием культурных благ, в ее окончательной форме, мы должны будем рассмотреть: во–первых, форму победы «жизни» над «культурой», а во–вторых, форму победы «культуры» над «жизнью».

В первом случае мы получим картину личного или народного духа, идущего к свершению своей правды и своих судеб помимо всех обликов так или иначе кристаллизовавшейся культуры; картину богатой мистической жизни, но и картину завершенной культурной безобразности (а с иной точки зрения, быть может, и безобразности). Оставляя вопрос оценки этого идеала в данном контексте мысли вполне открытым, мы резко противополагаем его как идеал «внекультурной святости» нашему понятию «подлинной культурности».

Во втором случае мы получим картину мертвых культурных окаменелостей, в которых иссякли священные родники жизни, картину бесконечного обилия разрозненных обликов культурных благ, но и картину полного оскудения религиозно–целостной жизни. Не входя в более детальное рассмотрение этого мертво–музейного идеала, мы, однако, резко противополагаем его как идеал «антикультурной цивилизации» нашему понятию «подлинной культурности».

Итак, борьба между религиозно устремленной жизнью и теми чувствами, которые веют нам в душу с вековых вершин горного кряжа культуры, отнюдь не порождает того явления, что все мы именуем подлинной культурностью. Ее идеал вырастает лишь там, где ищущая своего завершения и своей целостности (и в этом искании неминуемо религиозная) душа человека пользуется всеми формами уже кристаллизовавшейся культуры как средствами наиболее полного достижения этой своей сокровеннейшей цели и, с другой стороны, там, где та же душа, но уже творчески целостная, утверждается в веках и народах в законченных образах совершенных культурных творений.

Подлинная культурность, значит, зреет лишь там, где все великие культурные образы ощущаются свершающейся душою отдельной личности или целого народа теми священными окнами храма, сквозь которые проливаются в мир гимны молящихся