«Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма - Коллектив авторов

традиционного ислама близка и отдельным идеологам и лидерам мнений в среде татарской интеллигенции, которые имеют свое видение этой проблемы. К такого рода деятелям этнолог из Татарстана Дамир Исхаков относит татарскую писательницу Фаузию Байрамову[140], а также авторов «Татарского канона» («Кануннамә», 1996 г.)[141]. Он полагает, что представители этой группы представляют джихадистский, т. е. фундаменталистский проект развития татарского (мусульманского) общества. Согласно Д. Исхакову, эта консервативная идеология восходит корнями к 1993–1996 гг., когда произошло укрепление «бедной демократии», сопровождавшееся резким усилением социальной дифференциации в обществе[142]. «По мнению сторонников этого течения, только на пути, начертанном Аллахом, происходит укрепление духовного потенциала татарской нации, что приводит к логическому результату – Аллах наделяет татар собственным государством», – пишет Д. Исхаков[143].

Если Д. Исхаков дает мягкие характеристики Ф. Байрамовой, то один из ее оппонентов, бывший муфтий Татарстана Фарид Салман прямо обвинил писательницу в том, что она специально «распространяет бред Ибн Таймийи, ‘Абд ал-Ваххаба, Р. Фахретдина», тем самым намекая на ее просалафитские взгляды[144]. К этому выводу он пришел, проанализировав ее выступления против «языческих» поминок на третий, седьмой, сороковой дни, «хаджа» в Болгар, украшения интерьера шамаилями и др. обычаев, которые, по мнению Ф. Салмана, вполне соответствуют шариату[145].

Что касается темы «традиционного ислама», то наиболее четко Ф. Байрамова выразила свою мысль в «Обращении» к муфтию Татарстана Камилю Самигуллину в 2013 г.: «Мы просим прекратить сталкивать нацию в неоязычество, используя не существующее в исламе [понятие] „традиционный ислам“. Мы не должны делить последователей религии Аллаха на традиционных и нетрадиционных»[146].

Близок к идеям Ф. Байрамовой и теоретик татарского национализма, автор книги «Татар миссиясе» («Татарская миссия») Рашат Сафин. Он полагает, что будущее татарской нации будет тогда светлым и обнадеживающем, когда национальная идея, сформированная в виде «татарского ислама» и несущая просветительскую, «пророческую» миссию всему человечеству, получит толчок в результате «активной и волевой» политики руководства Татарстана[147].

Выше мы привели мнения людей, которые рассматривают понятие «традиционный ислам» исключительно в контексте исламской религии. Наряду с ними в последнее время в Татарстане активизировалась и небольшая группа так называемых тенгрианцев, сторонников возврата к «исконно татарским», тюркским, языческим корням. Наиболее характерным ее представителем является депутат Государственной Думы РФ от Татарстана Фатих Сибагатуллин – в прошлом партийный и номенклатурный функционер. Его вариант «традиционного ислама» – это смесь тенгрианства, ислама, советских идеологем. Согласно его трактовке, «Традиционный ислам – самая передовая, цивилизованная религия в мире. Он опирается на тенгрианство. Называется „традиционным“, поскольку вобрал в себя все традиции и обычаи татарского народа»[148].

По мнению Сибагатуллина, в традиционном татарском исламе пропагандируется толерантность по отношению к другим религиям, патриотизм, коллективизм, отказ от стяжательства. Ф. Сибагатуллин не отрицает ислам. По его мнению, традиционный татарский ислам совершенствовался и эволюционировал, поэтому воспринял намаз как полезное для здоровья действо («пятикратная физическая зарядка», «медитация и релаксация»). Можно читать Коран в память усопших, но при этом необходимо посещать их могилы и «возлагать цветы». В татарском исламе женщины могут читать намаз и ходить в мечеть, чего якобы нет у арабов. Сибагатуллин ставит под сомнение и принадлежность татар к ханафитскому мазхабу, поскольку афганцы также ханафиты, но «между афганским и татарским исламом разница как между небом и землей»[149].

Заключение

Задача формирования концепции «традиционного ислама» сформулирована прежде всего государством[150]. Со своей стороны, представители муфтиятов, руководители мусульманских общин и другие авторитетные лидеры, подхватившие идею развития традиционного ислама, пытаются наполнить это понятие определенным содержанием. Если раньше дискуссия о традиционном исламе велась преимущественно на уровне обоснования правильности народного обрядового ислама, то к концу второго десятилетия XXI в. богословы, причисляющие себя к лагерю традиционалистов, начинают разрабатывать шариатские решения новых проблем, апеллируя к ханафитскому правовому наследию. В центре внимания находятся вопросы, возникшие в полемике с фундаменталистскими течениями в исламе, – такие, как празднование Нового года, соотношение шариата и светских законов, выработка отношения мусульман к контролю и вмешательству силовых структур в их религиозную жизнь.

Между тем в целом дискуссия о «традиционном исламе» в Татарстане показала, что ни у простых верующих, ни у религиозных деятелей, ни у татарских интеллектуалов и политиков нет единого понимания того, каким он должен быть. Для одного это в большей степени народные традиции (Дж. Фазлыев), для другого – осмысленный с позиции современности исторический опыт сосуществования ислама и христианства, ислама и светского общества на территории Российской империи – СССР и Российской Федерации (В. Якупов). Для третьего это возрождение средневековых традиционалистских идей и апелляция к суфизму (К. Самигуллин). Для четвертого – вечно живая и изменяющаяся в соответствии с положениями фикха исламская традиция, которая исходит из принципов предпочтения блага, приверженности мнению большинства, безопасности мусульманской общины (Р. Нургалеев). Для мусульманского публициста Р. Батрова традиционный ислам – это прежде всего многоликая субстанция, которая проявляется в институте муфтията, женском наставничестве, искусстве шамаиля, паломничестве в Болгар и многом другом.

Кроме плюрализма трактовок, в течение последнего десятилетия мы наблюдаем также изменения, связанные со сменой поколений. Если в 1990–2000‐е гг. авторитет был у имамов старшего поколения (Габдулхак Саматов, Джалиль Фазлыев), которые владели татарским языком как родным и были, в определенной степени, хранителями форм бытования ислама в Советском Союзе, то в 2010‐е гг. на первый план в самой структуре ДУМ РТ выходят имамы, которым сейчас 35–40 лет. Они получили религиозное образование за рубежом. Родом эти религиозные деятели, как правило, не из Татарстана и не владеют свободно разговорным татарским языком (Р. Нургалеев, Д. Шагавиев, Р. Батров, К. Самигуллин[151]).

Религиозные деятели среднего поколения стоят перед нелегкой задачей. С одной стороны, им необходимо быть в гармонии с самими собой. С другой, им приходится следовать правилам, заданным властями, и с третьей – предлагать свою концепцию «традиционного ислама» в Татарстане в условиях жесткой конкуренции с не связанными никакими обязательствами и ограничениями разнообразными оппонентами муфтияту и властям.

Давление с различных сторон стимулирует творческий поиск в среде официальных мусульманских религиозных деятелей. Так, на круглом столе, посвященном понятию «ахл ас-сунна ва-л-джама‘а», проведенном в рамках 4‐й школы мусульманского лидера «Махалля 2.3» в Казани в декабре 2018 г., мусульманский богослов и исламовед из Татарстана Дамир Шагавиев заявил, что «ханбалиты уже признаются как третья школа в суннитской ‘акиде»[152].

Таким образом, в рамках концепции «дискурсивной традиции» то, что мы называли «традиционным исламом» в начале 2000‐х гг., существенно отличается от того «традиционного ислама», который становится предметом обсуждения во втором десятилетии XXI в. Основные отличия последнего дискурса – более детальная проработанность положений «традиционного ислама» с точки зрения мусульманского права (фикх) и высокий уровень религиозного образования «помолодевшей» мусульманской общины Татарстана. При этом апелляция к тем положениям из богатого мусульманского наследия, которые акцентируют внимание на конформистских трактовках ислама, обусловлена как