История и философия монергизма. Том 1. - Евгений Александрович Жуков

«Не понимаю означает не неведение, ведь никогда никто не согрешает в полном неведении, но некий обман, обстояние и злой умысел, потому что человеку свойственно помрачаться, увлекаться и обольщаться, так что он сам не знает, как подвергается обману. В самом деле, как человек может не знать то, что делает, если он желает добра и ненавидит зло? Наоборот, это свидетельствует о его совершенном знании этого»[45].

Человек обладает «совершенным знанием» добра и зла. Проблема не в повреждении познавательных или волевых способностей, а в обмане и обольщении — то есть во внешних факторах, которым человек может противостоять, если захочет.

Далее Златоуст специально оговаривает: «Отсюда ясно, что словами “не то делаю, что хочу” апостол не уничтожает свободной воли и не вводит какую-то насильственную необходимость. Ведь если бы люди грешили не добровольно, а по принуждению, то были бы недостойны и подвергаться наказанию»[46].

Забота Златоуста — сохранить человеческую ответственность. Для этого он настаивает на полной свободе воли.

Златоуст признаёт существование естественного закона совести, который помогает человеку в борьбе с грехом:

«В словах апостола "Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое" (Рим. 7:21), Златоуст видит похвалу естественному закону совести, который является единомышленником человека, желающего делать добро, усиливающим это желание добра, ведь как человек находит удовольствие в этом законе, так и закон одобряет доброе намерение воли»[47].

Естественный закон «является единомышленником человека» и «усиливает желание добра». Это описание естественной способности к добру, вложенной в человеческую природу при творении и сохранившейся после грехопадения.

Знание добра и зла изначально вложено в человека. Закон Моисеев лишь подтверждает и восхваляет то, что человек уже знает по природе. Благодать откровения не сообщает ничего принципиально нового — она лишь напоминает о том, что человек способен познать естественным разумом.

Крещение младенцев

Златоуст ясно различает две реальности:

Во-первых, младенцы находятся в состоянии безгрешности — то есть не несут личной вины за совершённые грехи.

Во-вторых, крещение младенцев необходимо не для отпущения грехов (которых у них нет), но для сообщения даров благодати: освящения, праведности, сыновства, членства в Теле Христовом, обитания Святого Духа.

«Благословен Бог, единый творящий чудеса! Ты увидел, сколь велики дары Крещения? Хотя многим кажется, что дар [Крещения] состоит лишь в отпущении грехов. Мы же насчитали десять почестей. Потому-то мы и крестим детей, хотя они и не имеют грехов, чтобы им принять освящение, праведность, усыновление, наследие, братство, стать членами Христа, сделаться жилищем Святого Духа» (Огласительное слово 4. 6[48]).

Эта экзегетическая позиция Златоуста согласуется с антиохийской традицией, для которой характерно внимание к буквальному смыслу Писания и осторожность в вопросах, не имеющих прямого библейского основания. Златоуст не развивает учения о первородной вине (reatus), передаваемой через рождение, но сосредотачивается на сакраментальной необходимости крещения для полноты христианской жизни.

Августин, цитируя Златоуста в полемике против пелагиан, вынужден был признать проблематичность этого свидетельства для своей теории передаваемой вины. Восточная традиция, представленная Златоустом, видела в крещении младенцев прежде всего инкорпорацию в Церковь и сообщение благодатных даров, а не столько очищение от унаследованной вины.

Это различие перспектив между Востоком и Западом в IV–V веках станет одним из богословских водоразделов, определивших дальнейшее развитие христианской антропологии и сотериологии.

Обзор учения о первородном грехе до начала споров

История христианского богословия до пелагианского спора демонстрирует широкий спектр подходов к пониманию последствий грехопадения Адама. Единого, устоявшегося учения о первородном грехе в этот период не существовало — скорее мы наблюдаем разнообразие богословских моделей, каждая из которых акцентировала различные аспекты проблемы.

Ориген Александрийский представляет одну из крайних точек этого спектра, утверждая благость творения даже в падшем состоянии и всеобщее восстановления. Будучи решительным защитником человеческой свободы воли, он отвергал традуционизм — учение о передаче души через семя — и, следовательно, механизм наследственной передачи греха в том виде, в каком его предложил Тертуллиан. Для Оригена каждая душа творится Богом индивидуально и приходит в мир без унаследованной вины Адама.

Тем не менее Ориген признавал всеобщую греховность человечества, о которой ясно свидетельствует Писание. Его объяснение этого парадокса двояко: во-первых, грех проистекает из свободного выбора каждого разумного творения, помрачённого неведением; во-вторых, существует некая нечистота, связанная с телесным рождением и вожделением в детородном акте, что делает желательным крещение младенцев. Однако это не вина в юридическом смысле, но скорее состояние, требующее очищения.

Иоанн Златоуст развивал схожий подход. Он признавал, что грехопадение Адама внесло в человеческую природу смертность и страсти — похоть, гнев, печаль — создав неблагоприятные условия для нравственной жизни. Однако, и это критически важно, Златоуст утверждал: «Сами по себе эти естественные страсти ещё не есть грех, но они становятся им от необузданной неумеренности в них». Грех зависит исключительно от произволения. Человек после грехопадения сохраняет способность изгнать грех и стяжать добродетель собственными усилиями — при должном старании это становится даже «легко и удобно».

На латинском Западе развивалась иная тенденция. Тертуллиан, опираясь на традуционизм и представление о телесности души, создал концептуальную основу для учения о «пороке происхождения». Душа передаётся через семя как отросток души Адама, и вместе с ней передаётся наследственная вина. Каждая человеческая душа, согласно Тертуллиану, «оценивается по Адаму» до тех пор, пока не будет «переоценена во Христе» — здесь уже звучит юридическая терминология, которая позднее станет центральной для августиновского богословия.

Киприан Карфагенский сделал следующий шаг, связав практику крещения младенцев с учением о передаче греха Адама. Младенцы, хотя и не согрешили лично, «заражаются изначальной смертью» и нуждаются в крещении для освобождения от «грехов не собственных, но чужих». Киприан использует терминологию sordes (скверна) и vulnera (раны), указывающую на реальное повреждение, унаследованное от Адама. Однако остаётся неясным, включает ли это повреждение саму вину в юридическом смысле или лишь наказание за грех Адама.

Иларий Пиктавийский, находясь под влиянием Оригена, демонстрирует богословскую двойственность. С одной стороны, он развивает восточное учение о свободе воли и индивидуальном творении душ Богом; с другой стороны, он использует выражения, удивительно близкие к августиновской терминологии — «грехи нашего происхождения» (originis nostrae peccata). Иларий утверждает, что «в одном человеке, Адаме, грех перешёл на всех людей» и что Христос родился от Девы именно для того, чтобы избежать наследования греха, передаваемого через естественное рождение.

Амвросий Медиоланский совершает решающий богословский прорыв. Он первым после Киприана провозглашает с кристальной ясностью передачу не просто смертности или повреждённости, но самой вины (culpa) от Адама всему его