Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории. Том 1 - Освальд Шпенглер

души больше быть не может. Античный (аполлонический, преданный точечному, евклидовскому бытию) человек взирал на собственную душу как на космос, упорядоченный в группу прекрасных частей. Платон называл их νους, θυμóς, ἐπιθυμία [ум, ярость, вожделение (греч.)] и сравнивал с человеком, животным и растением, а как-то раз – даже с обитателем Юга, обитателем Севера и греком{127}. То, что здесь, по видимости, имитируется, есть природа, как она раскрывается взору античного человека: благоупорядоченная совокупность осязаемых частей, перед лицом которых пространство воспринимается как несуществующее. Где в этой картине «воля»? Где представление функциональных взаимосвязей? Где прочие создания нашей психологии? Можно ли поверить, чтобы Платон и Аристотель меньше смыслили в анализе и не видели чего-то такого, что у нас само лезет в глаза каждому профану? Или воля отсутствует здесь потому, что в античной математике отсутствует пространство, а в античной физике – сила?

Возьмем, напротив, какую угодно из западных психологий. Всякий раз мы повстречаем здесь функциональный порядок и никогда не обнаружим телесного; у = f (x) – вот праобраз всех впечатлений, воспринимаемых нами изнутри, потому что там – основа нашего внешнего мира. Мышление, ощущение, воля – избавиться от этой троицы не может, как ни желает, ни один западноевропейский психолог, однако уже полемика готических мыслителей относительно примата воли или разума показывает, что в этом усматривается связь между силами, и не имеет никакого значения, преподносятся ли эти учения как результаты собственного исследования или же были вычитаны у Августина и Аристотеля. Ассоциации, апперцепции, волевые процессы и прочие элементы картины, как бы они там ни назывались, все без исключения принадлежат к типу математически-физических функций и по своей форме совершенно неантичны. Поскольку речь здесь не о жизненных чертах, которые следует толковать физиономически, но о «душе» как объекте, психологов вновь ставит в тупик проблема движения. У античности имелась также внутренняя проблема элеатов, а в схоластических спорах относительно функционального превосходства разума или воли о себе заявляет опасная слабость барочной физики, оказавшейся не в состоянии отыскать не подлежащее сомнению соотношение силы и движения. В античной и индийской картине души энергия направления отрицается (ибо все здесь расставлено по местам и закруглено), в фаустовской же и египетской утверждается (здесь имеются совокупности воздействий и центры сил), однако именно по причине этого заряженного временем содержания чуждое времени мышление приходило в противоречие с самим собой.

Фаустовский и аполлонический образ души жестко друг другу противостоят. Все предыдущие противоречия вновь вырываются на поверхность. Воображаемое единство можно обозначить в одном случае телом души, в другом – пространством души. Тело имеет части, в пространстве протекают процессы. Античный человек воспринимает свой внутренний мир скульптурно. Об этом говорят уже языковые особенности Гомера, в которых, возможно, проглядывают древнейшие храмовые учения, в том числе относительно душ в Аиде, которые являются вполне узнаваемым слепком тела. Такой же видится душа и досократовской философии. Три ее прекрасно упорядоченные части – λογιστικóν, ἐπιθυμητικάν, θυμοειδές [разумная, вожделеющая, яростная (греч.)] – напоминают группу Лаокоона. Мы пребываем под музыкальным впечатлением: главной темой сонаты внутренней жизни оказывается воля, а мышление и чувство – темы побочные; фраза подлежит строгим правилам душевного контрапункта, отыскание которых является задачей психологии. Наипростейшие элементы различаются так же, как античные и западные числа: там они величины, а здесь – отношения. Душевной статике аполлонического бытия (стереометрическому идеалу σωφροσύνη и ἀθαραξία [благоразумия и невозмутимости (греч.)]) противостоит душевная динамика бытия фаустовского.

Аполлонический образ души (платоновская колесница, запряженная двумя лошадьми, с vos в качестве возницы{128}) сразу же испаряется с приближением к магической душевности арабской культуры. Он блекнет уже в поздней Стое, главы которой происходили преимущественно с арамейского Востока. В раннюю императорскую эпоху даже в городской римской литературе можно повстречать только воспоминание о нем.

Магическая картина души несет на себе черты строгого дуализма двух загадочных субстанций, духа и души[264]. Соотношение, господствующее между ними, – это ни античное, статическое, ни западное, функциональное, но некое устроенное совершенно иначе, которое можно обозначить именно лишь как магическое. В противоположность физике Демокрита и физике Галилея на ум приходят алхимия и философский камень. Этот специфически восточный образ души с внутренней необходимостью лежит в основе всех психологических, прежде всего теологических рассмотрений, наполняющих «готическое» раннее время арабской культуры (0–300). Евангелие Иоанна принадлежит сюда с неменьшим правом, чем сочинения гностиков и отцов церкви, неоплатоников и манихейцев, догматические тексты в Талмуде и Авесте и выражающееся вполне по-религиозному старческое настроение Imperium Romanum, заимствовавшей немногое живое в своем философствовании с юного Востока, из Сирии и Персии. Уже великий Посидоний, этот подлинный, исполненный раннеарабского духа семит, несмотря на античную внешнюю сторону своей колоссальной учености, воспринял в качестве истинной эту магическую структуру души – в глубочайшем противоречии аполлоническому ощущению жизни. Пронизывающая тело субстанция пребывает в явном ценностном контрасте со второй, нисходящей на человека из мировой пещеры – абстрактной, божественной, на которой основывается consensus всех, кто к ней причастен[265]. Этот-то «дух» и вызывает к жизни вышний мир, порождая который он одерживает верх над обычной жизнью, «плотью», природой. Вот праобраз, который, понимаемый то религиозно, то философски, то художественно (вспоминается портрет эпохи Константина с недвижно устремленными в бесконечность глазами; этот взгляд и изображает πνευμα), лежит в основе ощущения «я». Плотин и Ориген так это и воспринимали. Павел проводит различие (например, I Кор. 15: 44) между σωμα ψυχικóν и σμα πνευματικóν [тело психическое и тело духовное (греч.)]. В гностицизме было распространено представление о двойном, телесном или духовном, экстазе и о разделении людей на низших и высших, на психиков и пневматиков. Плутарх возвел распространенную в позднеантичной литературе психологию, а именно дуализм νους и ψυχή [ума и души (греч.)], к восточным образцам. Дуализм этот тут же соотнесли с противоположностью христианского и языческого, духа и природы, откуда далее у гностиков, христиан, персов и иудеев и появилась все еще не преодоленная схема всемирной истории как драмы человечества, разыгрывающейся между Творением и Страшным судом, с вмешательством Бога посередине.

Своего научного завершения магическая картина души достигает в школах Багдада и Басры. Аль-Фараби и аль-Кинди[266] подробно рассмотрели запутанную и малодоступную для нас проблему этой магической психологии. Не следует недооценивать их влияния на юное, совершенно абстрактное учение о душе (не на ощущение «я»), существовавшее на Западе. Схоластическая и мистическая психология переняла от мавританской Испании, Сицилии и Востока ровно столько же элементов формы, сколько и готическое искусство. Не следует забывать, что арабство является культурой институционализированных религий Откровения, которые все предполагают