Избранные труды - Федор Августович Степун

К какому же из двух решений примыкает православие? Стоит ли оно на католической точке зрения христианской политики или на протестантской — аполитичного христианства? Ответить на этот вопрос нелегко. У православной церкви нет ни своего Фомы Аквинского, ни своего Лютера. Сильная своею мистической традицией и символическою глубиною культа, восточная церковь уже с VII века утрачивает напряженность и отчетливость богословски–спекулятивно и мысли. Русские религиозные и религиозно–философские решения вопроса об отношении христианства к политике страдают потому исключительною широтою, включающей как типично католические, так и протестантские точки зрения. Ничего неестественного в этом положении, на которое указывал еще Соловьев, нет. Начав углубленную разработку богословских и религиознофилософских вопросов лишь в XIX веке, русская мысль не могла не исходить из богословских систем Запада, в которых за века сложнейших споров, и в особенности споров между католиками и протестантами, были продуманы все решения всех проблем. Православно–русского решения вопроса об отношении христианства и политики, быть может, правильнее потому искать не в писаниях восточных отцов, чуждых России, и наших религиозно–философских писателей, еще не нашедших ответа, а в истории русской церкви и религиозного опыта русского народа.

При таком подходе к вопросу необходимо прежде всего отметить существование двух ответов: одного, в известном смысле, католического, другого — протестантского. Оба определения применимы к русской истории лишь условно. Только в том случае, если мы условимся всякое стремление к слиянию церкви и государства считать за католическую тенденцию, а удаление церкви от государства, вплоть до полного отделения, — за протестантскую. Об отличии западнокатолической формы сближения церкви и государства от восточноправославной много писал Вл. Соловьёв. Он, как известно, считал ошибкой католического Запада превращение церкви в государство и проповедовал обратный путь постепенного врастания государства в истину церкви. Эта, сама по себе очень существенная, разница для нас не важна. Для нашей постановки вопроса важно только установление того факта, что официально господствующею формою взаимоотношения христианства и политики была в России укорененная в византийском цезарепапизме и националистическом иосифлянстве «тесная связь государства и церкви», которую Π. Н. Милюков считал «одною из самых характернейших черт русской церковности» и которая и ныне традиционно господствует «в обновленчески–сергиевском оппортунизме революционной синодальности». Оспаривать на первый взгляд очевидную правильность милюковского положения очень трудно. И все же нельзя не усомниться, действительно ли тесная связь государства и церкви является «характернейшею» чертою русской церковности. Не вернее ли будет сказать, что тесность этой связи является характернейшею чертою русской государственности? Будь эта связь делом церкви, как объяснить себе, что, не в пример Западу, она не дала на русской почве никаких значительных плодов. Иосиф Волоколамский 537 и его последователи сыграли, конечно, весьма существенную роль при построении государства Московского, но они не только не дали ни одного великого подвижника, ни одного крупного богословского мыслителя, но и снизили, по мнению Г. П. Федотова 538, мистический уровень церковной жизни. С «огосударствлением» православия грубеет русская икона и мелеет поток русской святости. Учитывая все это и принимая во внимание, что своей религиозной глубиной русская история и русская культура обязаны, с одной стороны, отшельничеству, а с другой — вольному и даже светскому религиозному творчеству, не будет, думается, ошибкой заключить, что теократическая идея, являющаяся на католическом Западе действительно идеей церковной, является в православной России лишь идеей государственной.

Но если так, то невольно возникает мысль, не правильнее ли в целях отыскания православно–русского разрешения вопроса о роли христианства в построении государственной, общественной и культурной жизни исходить не от доминирующей иосифлянски–синодальной линии, а от более тихой и прикровенной, берущей свое начало в жизни и учении Нила Сорского 539?

Многое говорит за то, что возможность положительного ответа на этот вопрос должна быть очень серьезно взвешена.

Исповедуемое заволжскими старцами отделение церкви от государства, их требование, чтобы пастыри «не страшились власти» и чтобы светские государи не вмешивались в дела духовные, их протест против церковного благословения ссылок и казней за государственные преступления и еретические мнения, их стремление к духовной напряженности и свободе духовной жизни — все это гораздо глубже связано с историей русского религиозного творчества, чем официальная иосифлянски–синодальная линия.

«Тихие и кроткие словеса» митрополита Гермогена 540, напомнившего Грозному «о страшном суде Божием, взыскующем со всех царей яко простых», слова св. Филиппа 541: «Не могу повиноваться повелению Твоему паче нежели Божьему… мы, о государь, приносим здесь бескровную жертву, а за алтарем льется кровь христиан», публично высказанное молодым Соловьевым пожелание, чтобы Александр III простил в качестве православного государя убийц своего отца, внецерковное, но все же глубоко христианское «не могу молчать» Толстого и, наконец, борьба патриарха Тихона с большевистской властью — вот тот путь вольного, обличающего и пророчествующего служения церкви государству, по которому, в сущности, шла Россия. Путь этот одинаково далек как от теократической веры в возможность христианской политики, так и от радикального протестантского отделения церкви от государства, при котором церковь уже не считает своим правом протестовать против смертной казни, если только она совершается на основе точно сформулированных и правильно примененных государственных законов.

Участие церкви в государственных делах отнюдь не должно, однако, ограничиваться только протестом против преступлений. При нормальном течении народной жизни мыслимо и желательно творческое сотрудничество церкви и в текущих мирских делах: прежде всего в делах народного образования и национального культурного творчества. Насколько такое сотрудничество в условиях зависимости церкви от государства может быть вредно для веры, настолько же оно может быть полезно для мира при условии полной свободы церкви и исполненности ее живым и творческим духом.

Драгоценным залогом возможности в будущем такого сотрудничества является та изумительная, в условиях европейского XIX века почти чудесная связь православного монастыря с глубиной народной жизни и с вершинами национальной культуры, что на протяжении почти целого века осуществлялась в Оптиной пустыни. Старец, пишет Розанов, никогда не ограждал себя от мира, он ставил свою келью вблизи мужицких изб и барских палат, чтобы всегда быть вблизи тех, кому нужна помощь. Когда старца Льва 542 духовное начальство упрекало в забвении монашеского обета, он указывал на стекавшиеся к нему народные толпы и спрашивал, — можно ли перед их нуждой закрыть свои двери. И те же оптинские старцы, что словом и советом помогали народу, сумели связать свою обитель с духовной нуждой величайших русских людей, с творчеством Гоголя, Киреевского, Леонтьева, Достоевского и Соловьева.

Точной формулы православного решения вопроса о взаимоотношении христианства и политики все сказанное выше, конечно, не дает, но направление,