История ‘Илм Аль-Усул - Мухаммад Бакир ас-Садр

Этот акт отвержения [рационализма] также отразился на сфере ‘ака’ид[8] (вероучения) и калама (схоластической теологии) в рамках аш‘аритской школы, которая отказала разуму [в его потенциале] и провозгласила его лишенным нормотворческой силы даже в сфере ‘ака’ид. Среди улемов было принято считать, что обязательство познания Аллаха и Шариата – это не предписание исламского закона, а результат диктата разума, потому что законы Шариата не имеют никакого воздействия на мотивацию и жизнь человека, пока он не придет к познанию своего Господа и Его Шариата. Таким образом, необходимо, чтобы движущая сила для познания Аллаха и Его Закона была иной природы, нежели сами законы Шариата, то есть это должен быть закон, основанный на разуме. Я утверждаю, что в то время как это в целом принималось мутакаллимами (теологами), Аш‘ари встал к ним в оппозицию и отказал разуму в какой бы то ни было способности инициировать законы. Он подчеркнул, что обязанность познания Аллаха – это такой же закон Шариата, как обязательство поститься или совершать обязательные молитвы.

Этот акт отрицания роли разума коснулся и сферы этики, которая поначалу была частью ‘илм аль-усул. Последователи аш‘аритской школы отвергали возможность разума отличить добрые дела от злодеяний даже в наиболее очевидных случаях. Так, разум не способен отличить несправедливость от справедливости, и первая является злом, а вторая – добром только потому, что так говорится в альбайан аш-шар‘и. Если бы в аль-байан аш-шар‘и было сказано, что несправедливость – это добро, а справедливость – зло, разум был бы не вправе возражать против этого.

Подобная реакция таила в себе не меньший позор и опасность, чем крайняя тенденция к превознесениию разума. Ибо они вынесли приговор разуму как таковому, во всех его проявлениях, и лишили его многих возможностей. Кроме того, они создали препятствие для развития исламской мысли по причине своей всецелой приверженности текстам, ниспосланным Всемогущим Законодателем, с целью охранять Коран и Сунну. Эта позиция фундаментальным образом отличалась от точки зрения школы Ахл аль-Бейт (мир им), ибо последняя, наряду с борьбой против крайнего рационализма, делала акцент на важности разума и на необходимости полагаться на него в пределах дозволенного, и его использования с учетом этих рамок в качестве базового средства подтверждения ценности общих элементов, в дополнение к альбайан аш-шар‘и. От Ахл аль-Бейт (мир им) передается следующий текст: «Аллах обладает двумя видами авторитета над человечеством – внешним и внутренним. Внешний авторитет воплощен в Посланниках, Пророках и Имамах (мир им), в то время как внутренний – это интеллект (или разум)».

В данном хадисе содержится установление, позволяющее считать разум фундаментальным средством для подтверждения приемлемости общих элементов, дополнительных по отношению к аль-байан аш-шар‘и.

Таким образом, школа Ахл аль-Бейт (мир им) сочетала защиту Шариата от концепции его неполноты с защитой разума от нападок тех, кто был нетерпим к идее развития.

Мы вернемся к рассмотрению этой темы в полном и академическом объеме в ходе наших предстоящих бесед.

Борьба в защиту разума

Что касается того крайнего подхода внутри имамитской мысли, в рамках которого разум был отвергнут и подвергнут критике, то его сторонниками была группа ‘улемов, которые называли себя «аль-ахбарийун ва-ль-мухаддисин» (учеными-хадисоведеми). Они отрицали полномочия разума во многих сферах и ориентировались только лишь на одни аль-байан аш-шар‘и по причине того, что разуму свойственно ошибаться, и история человеческой мысли полна ошибок и заблуждений. Таким образом, разум не подходит для того, чтобы использовать его в качестве подтверждения достоверности в любой области, касающейся религии.

Эти ахбариты были той самой группой, которая вела атаку на иджтихад. История данного течения уходит корнями в 11 век хиджры, ее основоположникам был аль-Мирза Мухаммад Амин Истирабади (ум. 1023 г. хиджры), который жил тогда в Медине. Он написал книгу под названием «Аль-фава’ид аль-Маданиййа», в которой он кристаллизовал эту тенденцию, привел доводы и аргументы в ее пользу и сделал ее отдельным направлением в шиитской мысли.

В своей книге Истирабади делит человеческое знание на два вида: первое базируется на суждениях, в основе которых лежит чувственный опыт, а второе не основывается на чувственном восприятии, и его положения не могут быть верифицированы с его помощью. Автор, Мухаддис Истирабади считал, что математическое знание относится к первой категории, ибо ее фундаментальные принципы, по его мнению, имеют основания в области чувственного опыта. Что до второй категории знания, то оно представлено метафизикой, которая изучает суждения, далекие от рамок чувственного восприятия. Ее суждения включают в себя утверждения о нематериальной природе души и продолжении ее существования после того, как тело похоронено, и о смертности всего во Вселенной.

Согласно воззрениям Мухаддиса Истирабади, только первый вид человеческого знания заслуживает полного доверия, ибо в основе его лежит чувственный опыт. Положения математики, например, в конечном итоге восходят к чувственно постигаемым реалиям, которые очевидны, как 2+2=4. Что касается второй категории знания, то оно не обладает никакой ценностью, и не может быть никакой уверенности в выводах разума в данной области, поскольку здесь разум отсечен от чувственного опыта.

Таким образом, Истирабади основывает свой анализ природы знания на том, что чувственный опыт является стандартом ценности знания и возможности полагаться на него.

В связи с этим мы можем увидеть явную параллель между пониманием роли чувственного восприятия Мухаддисом Истирабади и направлением сенсуализма в теории познания, согласно которому чувственный опыт является основой познания. Поэтому мы можем назвать движение ахбаритов в истории исламской мысли одним из способов внедрения этого подхода в наше интеллектуальное наследие.

В том, что касалось утверждения о первичности чувственного восприятия, ахбариты были предшественниками философского направления сенсуализма, основоположниками которого были Джон Локк (ум. 1704 г. н. э.) и Дэвид Юм (ум. 1776 г. н. э.). Истирабади умер раньше Локка примерно на сто лет. Мы можем назвать его современником Фрэнсиса Бэкона (ум. 1626 г.), который проложил дорогу для развития такого направления в европейской философии, как сенсуализм.

В любом случае, унисон между интеллектуальным движением ахбаритов и школой сенсуализма и экспериментализма в европейской философии довольно примечателен. Все они осуществляли атаку на разум и обесценивали те его суждения, которые не были основаны на чувственном опыте.

Движение, инициированное Мухаддисом Истирабади против знания, основанного на рациональных посылках, оторванных от чувственного опыта, пришло к тем же выводам, что и европейскими философами-сенсуалистами, которые, в конечном итоге, расценены как ошибочные. Они выступали против любого рационального довода, которые верующие приводят для доказательства существования Аллаха – лишь потому, что эти доводы проистекают из