Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер

Конечно, этот перенос не будет равнозначен прямому переводу, поскольку он не может игнорировать качественные различия между человеческой и растительной жизнью. При условии серьезного отношения к понятию следа перед нами сразу же встанут следующие вопросы: какие аспекты хайдеггеровской экзистенциальной аналитики могут пережить проекцию на вегетативную жизнь? Как и в какой форме они сохранятся? Каков смысл выживания, задействуемый в этом переносе? И что из растительной души продолжает жить в нас? Эти и другие связанные с ними вопросы я рассмотрю ниже в ходе теоретического осмысления «вегетативной экзистенциальности» в части II настоящего исследования.

В деконструкции след также является слабым присутствием, отпечатком, роковым образом переплетенным с отсутствием того, что его оставило. Но это к тому же синоним выживания, продолжения жизни, потрясенной разрывом (например, травмой), который предвещает смерть. Двоякий вопрос о взаимном выживании растительной души в человеке и качеств Dasein в мире растительности является частью экономии слабого присутствия, которая локализует следы растения в человеке и следы человека в растении. Нельзя не почувствовать привкус жуткого в требовании разглядеть в себе конститутивную вегетативную инаковость и в то же время отказаться от иллюзии, что Dasein с его онтологическим отношением является исключительно человеческим, а все остальные проявления жизни – узко онтические. Другой, который (или которое) дарует нам нашу человечность, не обязательно должен быть – в соответствии с предпочитаемыми Аристотелем в «Политике» отправными точками – богом или зверем, величественным сверхчеловеком или жалким недочеловеком. Это вполне может быть самый обыденный и непримечательный пример инаковости, с которым мы (уже или еще) не осмеливаемся себя сравнить: растение.

Потенциальности растений, или Превратности питания

Отправной точкой для нашего исследования послужило базовое значение жизни как движения и в общем контринтуитивное приписывание этого смысла жизни растений. Аристотель также определяет жизнь души в терминах способности (dunamis) по крайней мере к двум типам движения: росту и распаду (О душе 412a14–15), с одной стороны, и к поглощению питательных веществ – с другой. Если жизнь означает «движение в смысле питания, упадка и роста», то «все растения наделены жизнью. Очевидно, что они обладают такой силой и таким началом [dunamin kai arkhēn], благодаря которым они могут расти и разрушаться в противоположных пространственных направлениях, а именно: не так, что вверх растут, а вниз – нет, но одинаково в обоих направлениях и во все стороны» (413a26–30). Напомним, что способности не накладываются извне на аристотелевскую душу, которая на деле от них неотделима; напротив, они обозначают активные, динамические тенденции, а не пассивные свойства псюхе. Быть способным к чему-то – значит активно к этому стремиться, быть направленным на это всем своим существом, находя в этом стремлении само свое бытие. В свете аристотелевских идей, усвоенных Эдмундом Гуссерлем, быть способным к ⟨…⟩ – значит обладать интенциональностью, то есть направленностью на что-то, будь это нечто воспринимаемое, желаемое, волимое или (мы могли бы добавить – для растения) свет, влага, минеральные питательные вещества. Независимо от своего содержания, формальное утверждение, что растение способно к чему-то, уже наделяет его существование качествами, которые не являются всецело пассивными.

Dunamis растительной души, ее способность к росту, но также к увяданию и усвоению питательных веществ, судя по всему, начинает работать в безграничном расширении во всех мыслимых направлениях, а не только в гелиоцентрическом стремлении к свету. Растительная жизнь выражается как посредством биохимической передачи сигнала, так и в непрестанном, диком разрастании, становлении-пространственной и становлении-буквальной интенциональности. Разнонаправленный рост уже сам по себе есть зародыш интенсивного смысла и чувства – sens и sentido, что на французском и португальском языках означает «смысл» и «направление». То, что эта несознательная интенциональность растения сближается с бессознательным, очевидно как в рамках аристотелевской схемы, где «спать с первого дня до последнего в течение тысячи или скольких угодно лет [ни]чем [не] отличается от жизни растений» (Евдемова этика I, 1216a1–10), так и в философии Бергсона, который, впрочем, действительно полагая, что растение «определяется ⟨…⟩ сознанием заснувшим и отсутствием чувствительности», призывает учитывать те редкие случаи, когда «подвижность и сознание растительной клетки не настолько замерли, чтобы не иметь силы проснуться, когда обстоятельства позволяют или требуют»[36]. Таким образом, растительная жизнь может пробудиться, хотя бы на краткий миг выйти из своей темноты, в противовес тенденции животной чувствительности впадать обратно в оцепенение и неподвижность растения. Замена жестких таксономий текучими становлениями в работе Бергсона синхронизирует тенденции различных видов жизни, как животной, так и растительной, с динамическими способностями аристотелевской души, неисчерпаемой с точки зрения статичной «лестницы бытия», в которую было заключено понятие души в средневековой философии. Смысл в его пространственном становлении есть то, что растения осуществляют, используя способности своей души.

Вегетативная жизнь – с ее вроде бы бесконечной пролиферацией – демонстрирует буйный рост и столь же впечатляющий распад, которые в своей избыточности заставляют работать способности растительной души, никогда не актуализируя и не реализуя их до конца. В рамках действительности эта жизнь – неудача, незавершенный проект, но таково же и человеческое существование, если только не понимать его незавершенность позитивно с экзистенциальной точки зрения. Конечно, продуктивистская телеология может приписать конечность плодоношению растения, но это будет чуждо его жизни, не исчерпываемой ни в одном из ее ощутимых «результатов».

Хотя у вегетативной жизни нет объективной цели, Аристотель, как и многие философы, идущие по его стопам, гоняется за ее неуловимым первым принципом, базовой способностью и единым началом души, из которого можно будет вывести все остальные. Согласно «О душе», родовым dunamis этой жизни является способность к питанию, to threptikon, гомологичная первичному гаптическому чувству у животных (одним словом, осязанию), которое впоследствии дифференцируется на другие отдельные чувства (413b1–10). To threptikon, утверждает Аристотель, и есть то место, где душа начинается в простом единстве, которое дарует жизнь растениям и всем живым существам без исключения. Это минимальный уровень витальности, который отличает живые существа от просто вещей, и растение стоит прямо на пороге этого отличия, поскольку в сфере его существования никакие другие способности не дополняют to threptikon.

Неявно отсылая к тексту Аристотеля, Ницше ехидно редуцирует классические способности еще дальше, когда во фрагменте, датированном 1886–1887 годами, заключает: «„Питание“– только следствие; первично стремление вобрать всё в себя»[37]. Тем самым он принимает участие в ныне забытом античном споре, развернувшемся вокруг вопроса о том, испытывают ли растения желание. Если Платон и его последователи были убеждены, что растения можно причислить к желающим сущим, то Аристотель решительно опроверг этот вывод. Платоновские указания на вегетативное желание очевиднее всего в «Тимее», где душа укорененного живого существа (то есть