Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер

проходить через них, не умаляя его собственной инаковости? Что, если они растут, чтобы играть эту роль эффективнее, чтобы лучше принимать другого? Что, если всё это достигается благодаря сущностной незавершенности линейного роста, который не возвращается к себе, но с самого начала другой для себя? И, наконец, что, если этим неотъемлемым от вегетативной жизни уважением к инаковости и объясняются ее множественные смыслы?

Об «общем»: способы жить и совместная душа

Переломный момент в размышлениях Ницше о растении – это анализ синтетического единства последнего во множественном росте, который сопротивляется стремлению к аккумуляции и тотализации. Задаваясь вопросом о том, в чем мы можем распознать несознательную интенциональность вегетативной жизни, ее направленность – «К чему стремится растение?», – Ницше отвечает: «…но вот уже мы выдумали ложную единицу, которой в действительности не существует: факт играющего миллионами граней роста, включающего в себя индивидуальные и полуиндивидуальные инициативы, заслоняется и отметается нашей заведомо заданной неуклюжей единицей „растение“»[45]. Стремление растительных существ – это не простое однонаправленное усилие; несознательная интенциональность растений и их частей (которые, как соцветия в подсолнухе, совершенно неотличимы от растительного «целого») безнадежно рассредоточена и рассеяна. Таким образом, в этих строках Ницше деидеализирует растение и тем самым освобождает различие, заключенное в этой концептуальной единице, подобно тому, как примерно через столетие после него Жак Деррида освободит стаи разнородных животных от ограничений «животного»[46], а множественные вещи – от идентитарной структуры «самой вещи»[47]. Растительное мышление – это мысль о несинтезируемой дисперсии интенциональности: если у Гегеля «растительное начинается ⟨…⟩ там, где жизнь стягивается в одну точку»[48], то у Ницше вегетативная витальность начинается с атомного расщепления унитарного принципа на бесконечное число точек. Растительное мышление стартует со взрыва идентичности.

Как материальное разложение грубых вегетативных единств на субконцептуальные множественности отражается на растительной душе? От Аристотеля до Ницше философы изображали вегетативную псюхе как свободно организованный конгломерат душ, синтетический ассамбляж, в котором единство целого является лишь временным. Сама жизнь проживается, прежде всего, в рассеянии и как рассеяние – уже Аристотель остро осознавал этот момент, с которым боролся в своей мысли, посвящая всю свою энергию поиску формулы, которая позволила бы жизни вернуться к себе, собраться в себе. Несмотря на то, что в ответ на требование сосредоточить жизнь разума в согласованной тотальности греческий философ создал незабываемый образ theoreia, он признает, что биологическая жизнь неизбежно рассеянна, например, когда он принимает эмпирическое наблюдение о том, что, если отделить веточку от материнского растения, она станет новым растением (в метафизической плоскости, параллельной некоторым направлениям в философии джайнов это означает, что каждое вегетативное сущее потенциально обладает более чем одной душой): «…как у некоторых растений, если их рассечь, части продолжают жить отдельно друг от друга, как будто в каждом таком растении имеется одна душа в действительности (entelecheia), a в возможности – много [dunamei de pleionon]» (О душе 413b15–20). Аналогия возникает в ходе обсуждения способностей души (к питанию, ощущению и размышлению) и решения проблемы постижения ее частей на основе пространственных разделений. Аристотель считает эту проблему легко разрешимой, когда речь идет о растениях и некоторых животных – например, червях, которые продолжают жить даже после того, как их разрезают пополам. В этих случаях единство растительной души в действительности есть лишь видимость, за которой скрывается потенциальная пролиферация душ, многообразных и делимых. Растительная душа сама по себе – это конгломерат растительных душ: одновременно единое и многое.

Бесконечная делимость питающейся души, как и некоторых ощущающих душ животных, приближает ее к телу, определяемому через эту характеристику протяженности как в сочинениях Аристотеля, так и у Декарта. Протяженная вегетативная душа настолько тесно связана с телом, которое она оживляет, что ее природа едва отличима от природы телесных сущностей. Жизнь растения неотделима от конечности и материальности его души, и именно поэтому Аристотель заключает, что эта душа тленна, подвержена вырождению и упадку, в отличие от «души иного рода», psukhēs genos heteron, разума и бессмертной способности к мышлению (413b25–27). Разделение душ на делимые и неделимые усложняет прямолинейное противопоставление простого психического единства и составного характера тела: синтетическая и, стало быть, склонная к разложению и разрушению структура души принадлежит как растениям, так и животным, как позже объяснил Фихте в своей теории животной псюхе, состоящей из «системы растительных душ»[49]. Фрейдистский психоанализ переходит следующую границу, когда постулирует априорную делимость психики на сознательное и бессознательное, которое, в свою очередь, дифференцируется на сеть следов. Объектом психо-анализа, в котором можно обнаружить вегетативный подход к психике, является уже не «душа иного рода», а протяженная психическая вещь, переплетенная с самим телом – соматическая, а значит, делимая душа, подобная растительной[50]. Постметафизическая мысль, вроде психоанализа, больше не верит в фикцию неделимой и бессмертной души «иного рода». Психическая делимость становится судьбой человечества, которое, возможно, само того не зная, ставит перед собой бесконечную задачу: вернуть себе свое вегетативное наследие.

Как бы она ни проявляла себя в растениях или в людях, делимая вегетативная душа не препятствует образованию временных коллективов, или свободных ассамбляжей, которые в пределе создают видимость независимых организмов и монолитных социальных или политических сущностей. Осуществленная Ницше редукция единства «растения» к пролиферирующим множественностям моментально устанавливает связь с гегелевским определением растения в терминах «различия в себе» или внутреннего «рассеяния на многообразие ⟨…⟩ форм»[51] и, далее, с аристотелевской растительной душой, где динамическое единство того, что было рассеяно, определяет способность этой души к питанию. Пытаясь представить себе это единство в потоке, в перспективе становления, а не бытия, Ницше прибегает к своеобразному объяснению «жизни». «Множественность сил, – пишет он, – связанных единым процессом питания, мы называем „жизнью“»[52].

Так появляется возможность вновь собрать вместе множественные «индивидуальные и полуиндивидуальные инициативы» роста (которые были целиком поглощены понятием растения), не гомогенизируя их, не лишая их сингулярности. Жизнь в понимании Ницше есть траектория, временно собирающая разнообразное; как он уточняет далее: «Жизнь можно было бы определить как продолжающуюся форму процесса установления сил, когда разные противоборствующие стороны растут неравномерно»[53]. Но что позволяет этому новому термину преуспеть, почти магически или алхимически, там, где другие унитарные понятия потерпели неудачу? Почему различие (в данном случае – дисперсия вегетативного роста) благополучно избегает встраивания в «жизнь»? И обязательно ли жизненный процесс ведет к различным неравенствам среди «разных противоборствующих сторон»?

Общей нитью, связывающей множественные кванты силы в первом определении жизни, является способность к питанию, основа растительной души. На мой взгляд, важно то, что, рассматривая эту красную нить, Ницше отдает предпочтение