Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер

достигают своего совершенства, arētē (заметим, что растительная добродетель ограничивается тремя перечисленными выше видами деятельности и, стало быть, в несколько более абстрактном ключе, их способностью усваивать другое и становиться другим, или порождать его).

То, что этот подход вдохновлен Платоном, для которого methexis – одно из привилегированных сочленений Идеи с ее земными воплощениями, становится очевидным, когда Аристотель описывает вегетативное размножение способом, напоминающим о «Пире»: «Действительно, самая естественная деятельность живых существ ⟨…⟩ производить себе подобное (животное – животного, растение – растение), дабы по возможности быть причастным [metekhōsin] вечному и божественному. ⟨…⟩ Так как живое существо не в состоянии постоянно соучаствовать в вечном и божественном ⟨…⟩, то каждое из них причастно [божественному] по мере своей возможности: одно – больше, другое – меньше, и продолжает существовать не оно само, а ему подобное [eidei], оставаясь единым не по числу, а по виду» (415a27–b9). Платоническое наследие в «О душе» заявляет о себе не только в использовании слова eidos («идея» или «образ»), который становится образцом для воспроизводства различных представителей одного вида, но и, что особенно важно, в апоретической логике самосохранения, в соответствии с которой всякое конечное живое существо сохраняет себя лишь потому, что ему удается заменить себя другим, ему подобным, чтобы смертные существа приобщились к бессмертию, произведя на свет свое потомство[59]. Для успешной работы нутритивно-репродуктивной части души недостаточно ассимиляции питающего другого в питаемом том же самом; скорее, прямо противоположный процесс – становление-другим того же самого в своем потомстве – является решающим для хорошего функционирования to threptikon. Инкорпорация другого в то же самое подчинена расподоблению последнего, поскольку постоянное поддержание конечного, бренного организма, зависящего от регулярного поглощения питательных веществ, не достигает высшего telos’a растительной души, цели приобщения к бессмертному или соучастия в нем путем производства другого, подобного организму.

Платоновско-аристотелевское «участие» подразумевает в то же время, что to threptikon не может ни воплотить божественное, ни стать бессмертным, поскольку получает доступ к этим качествам несобственным способом, без абсолютного притязания на них. Ни одно растение не совпадает с образом или eidos’ом, который оно воспроизводит (в себе или в своем потомстве) через двойное участие в питательной части души и в бессмертии. Его приближение к своему eidos’у может быть подтверждено лишь при учете того, что оно разделяет с другим, того, что у него есть общего с другим как другим, в котором будет жить его след. И в той мере, в какой мы, люди, другие по отношению к растениям или совершенно другие растения, также участвуем в to threptikon, мы дополняем образ/идею растения как существа, которое растет, размножается и соучаствует в божественном, хоть и поразительно отличным от других способом.

Акцент на eidos’е – это перекресток, где сходятся различие и тождество. С одной стороны, растения и животные приобщаются к бессмертию посредством вегетативной пролиферации, адаптированной в каждом случае к их виду бытия, пролиферации более богатой, разнообразной и дифференцированной, чем «общая причина» жизни, выделенная в «De plantis». С другой стороны, eidos, взятый в смысле неизменной и трансцендентной платоновской Идеи, отбрасывает длинную тень сходства и тождественности на «общее», настолько же многообразно индивидуированное, сколько существует видов. Трудность, таким образом, заключается в двусмысленности понятия индивидуальности, которое в одно и то же время сингуляризует и генерализует сущность, которую призвано описать; эйдетическое соучастие всё еще далеко от адекватного выражения неэссенциального способа жизни, унаследованного нами от растений.

iii) В согласии с философией ХХ века, жить – значит «жить-с», это сосуществование в сообществе, опосредованное не неизменными узами общей сущности, а не-сущностным (или, точнее, до-сущностным) различием, присущим существованию. Последняя, и самая перспективная, концепция общности соответствует этому понятию сообщества, выводя его из различия и в то же время отказываясь от индивида как атомарной единицы анализа. Гегель и Ницше оказываются сомнительными союзниками в этом начинании: оба они идентифицируют качество доиндивидуального роста в растениях, которые, по словам первого мыслителя, являются партикулярными, но, в отличие от существ, наделенных животной душой (Seele), еще не индивидуализированными. Далее Гегель утверждает, что «у растения партикулярное совершенно непосредственно совпадает с его жизнью вообще»[60], и называет вегетативную жизнь пролиферацией множественностей, «этим рассеянным духом»[61], который Ницше переоткроет, разбив единство «растения» на «играющий миллионами граней рост». Но в этих философских интервенциях всё еще отсутствует тезис о том, что, вместо описания несовершенного – ибо неограниченного – разрастания, чистая множественность может поспособствовать выведению общего без вмешательства тождества, будь то единая причина или унитарная эйдетическая структура.

Понятая в позитивном смысле, рассеянная жизнь растений – это способ бытия в отношении со всеми другими, бытие как бытие-с. Во всех существах, рассеянных в актах жизни, есть что-то от растительной души, они живы в самом базовом смысле, поскольку не совпадают с собой и не остаются собой, но бесконечно делятся под масками своих идентичностей. Раз так, то нам есть чему поучиться у растений, которые овладели этим способом бытия, и в этом их добродетель (опять же, в соответствии с античным значением слова arētē), а не порок недостаточной самоидеализации и самоуниверсализации, как заставил бы нас поверить Гегель.

Общая делимость всех живых существ, берущая начало в действиях растительной души, относится к работе души в целом, души, которая уже в текстах Платона и Аристотеля расколота, часто вопреки себе. Чтобы душа могла жить, она должна руководствоваться вегетативным принципом делимости, постоянно становясь другой для самой себя; иными словами, она должна быть темпоральной от и до. Но со времен Платона начала души также находили свои аналоги в сфере политики, хотя такие параллели часто служили источником множества метафизических аргументов в пользу фиксированного распределения власти в государстве. («Государство» Платона, конечно, яркий тому пример, учитывая параллель, проводимую между вожделеющей душой и работниками, яростной частью души и стражами, а также разумной душой и правителями-философами.) Поэтому, принимая платоновскую психополитику, избавленную от иерархического компонента, я предлагаю термин «растительная демократия» для обозначения потенциальных политических эффектов растительной души[62].

Как в жизни растений, так и в растительной демократии первостепенное значение имеют принципы делимости и соучастия. Вдохновленная тем видом общности, который отличает растительную душу, пронизывающую все другие формы жизни и сохраняющую их различия, растительная демократия открыта не только для Homo sapiens, но и для всех видов без исключения. Как и сама растительная душа, созвучная гостеприимству жизни, она выступает за то, что является наиболее общим и всеобъемлющим, не формально охватывая свое содержание, а, наоборот, высвечивая различия и разделения, без которых невозможны ни «общность», ни соучастие, ни «бытие-с». Отнюдь не являясь естественной или натурализованной