Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер

же отсылать к «шагу головы», учитывая многозначность французского pas de… Неопределенное, неустойчивое значение этого выражения коннотирует акт хождения на голове, вверх ногами, или полную утрату головы, чего автор отчаянно желает, следуя примеру растений: «Оставить голову, спуститься к узлу бытия, расположенному ⟨…⟩ несколькими сантиметрами ниже уровня земли [Quitter ma tête, descendre au noeud de l’être, situé ⟨…⟩ sous quelques centimètres de terreau]»[78]. Этот узел, конечно же, есть семя, свергнутое в качестве изначального принципа, arkhē растения в силу его собственного прорастания – прорастания как вниз, так и вверх, заставляющего зарываться все глубже в землю и выходить из темноты к свету. Почему неизбежная двунаправленность роста, стремящегося одновременно к свету и тьме, к открытому и закрытому, важна для постметафизической философии? И что значит писать и мыслить в растительном, если не вегетативном, состоянии, оставив голову или ходя на ней? Каков результат (неизбежно несовершенного и неполного) приближения к локусу растительного бытия?

Понж подчеркивает этот, казалось бы, банальный факт двойного расширения растения, когда описывает акт помещения себя в позицию растительного сущего: расположиться немного ниже поверхности и оттуда тянуться вверх и вниз одновременно[79]. Одна из самых убедительных причин для желания оказаться на месте семени, как мне кажется, состоит в том, что прорастание стартует в середине, в пространстве промежутка. Иначе говоря, оно начинается без истока, превращая как корень, так и цветок в разнообразные расширения середины, что резко контрастирует с идеалистическим утверждением духовности цветка и материалистической защитой привилегий корня. Подобно чувствующим и сознательным субъектам, которые всегда оказываются посреди чего-то, что уже началось вне сферы их памяти и контроля, растение есть раскрытие середины и из середины, лишенной ясного происхождения. В этом смысле всякий рост ризоматичен, ведь у ризомы «нет ни начала, ни конца, но всегда – середина [milieu], из которой она растет и переливается через край»[80]. Стартующие с этого плодящегося и саморазрастающегося места, не подчиняющегося аристотелевской добродетели умеренности, оба края растения «обезглавлены». Растения возникают из середины, прямо посреди вещей, в их среде, in medias res, а значит, и в период межвременья. Корень и цветок ни существенны, ни радикально необходимы, они теряют метафизический статус духовных кульминаций вегетативного бытия.

Назовем этот феномен его именем: диссеминация, бесконечно отсрочивающая начало, равно как и конец; задолго до Деррида, это было описано в Naturphilosophie Шеллинга («Первые семена всякого органического образования сами уже суть продукты стремления к формированию»)[81]. Плодородная середина, диссеминирующая и уничтожающая начало, – это пространственно-временной термин; она не только преобладает над крайностями корня и цветка, но и бросает вызов фикции абсолютного и самодостаточного прошлого, мифической зачарованности первоначалами. В перспективе растительной середины, места, которое сводит с ума, места, где можно потерять голову, пространство и время становятся неотличимыми друг от друга. Поэтический акт обезглавливания, дающий представление о растительной перспективе, не наделяет привилегиями – даже в негативном смысле! – ампутированный орган, поставленный в один ряд с высшим и низшим, цветком и корнем, в поливокальной французской идиоме Франсиса Понжа. В итоге организующий принцип головы теряет свою трансцендентальную опору и авторитет.

Прежде чем попытаться в полной мере оценить последствия переоценки растительной пространственности, мы должны провести четкое различие между серединой и центром. Как только одно отождествляется с другим, голова растения, равно как и любого другого существа, возвращается на свое величественное, суверенное место, даже если не занимает верхнего положения в вертикальной конфигурации организма. В истории философии привлекательность прямых и обратных гомологий между растением и человеком во многом зависела от «выправки» растения (следуя за Полем Клоделем[82], Гастон Башляр назвал ее «героической прямизной [héroïque droiture]»[83]), которая повторяет человеческую осанку гораздо точнее, чем положение четвероногого животного.

Платоновская забота о «прямоте» человеческого тела была связана с его физическим и моральным положением, сохраняющимся до тех пор, пока это тело не деградирует до состояния зверя вследствие разрыва эйдетических корней головы. У животных, которые ползают или ходят на четвереньках, голова находится примерно на той же высоте, что и все остальное тело, но у человека это самая высокая телесная точка, а значит, и самая близкая к эйдетической сфере. Физическое положение головы подтверждает ее авторитет в качестве центра интеллекта, суверенного органа принятия решений, руководящего организмом, и радиальной точки, из которой исходит всё собственно человеческое. Но если предположить, что нечто иное (другой орган или способность) будет определено в качестве эссенциального, то центр, из которого исходит всё остальное, будет реконституирован в другом месте тела. (Такой эссенциализм и есть то, что в конечном счете объединяет материализм и идеализм, привитые к телу растения.) Это не просто изолированная точка – он охватывает весь организм, как в описании Бергсоном «системы нервных элементов, протянутых между органами чувств и органами движения» и образующих «центр» эволюции животного[84]. Середина, с другой стороны, зачастую де-центрирована, поскольку состоит из серии смещающихся и контингентных «пересечений» (Онфре)[85] или «узлов» (Понж) здесь-и-сейчас. Именно это срединное место – а не фиктивный недоступный исток – таит в себе обещание роста и пролиферации, рассеиваясь с момента своего прорастания. В отличие от центра, оно не собрано в единство и не ориентировано в одном направлении; самой своей голой материальностью и органичностью растение препятствует метафизической фиксации на Едином[86].

В экологической перспективе растение само есть срединное место, находящееся на пересечении физических элементов: земли и неба, закрытого и открытого, тьмы и света, влажности почвы и сухости свежего воздуха. Вопреки определению живого, данному Кангилемом («Жить – значит расходиться лучами; это значит организовывать среду исходя из центра референции и вокруг этого центра, сам акт референции к которому уже означает потерю его первоначального смысла»[87]), растительные сущие децентрированы в своей среде, которую они не организуют и которой не противостоят. Их жизнь не испускает лучей, не сияет изнутри и не имеет сущностной точки референции. Вектор растительной жизни противоположен: от самых отдаленных от центра стихий к растениям, устанавливающим взаимосвязь между этими разрозненными внешними влияниями. В традиционных философских терминах, получивших наиболее ясное выражение у Гегеля, растения – это первые материальные опосредования между конкретной всеобщностью земли и чисто абстрактным, идеальным бытием света[88], но, вопреки буквальному смыслу слова «фотосинтез», они не синтезируют то, что опосредуют. Точнее, полностью ориентированные на экстериорность в своей тяге к противоположностям, растения встречают стихии на полпути, в середине, где они служат средством протокоммуникации между различными аспектами phusis. Пытаясь «объединить два этих мира, хтонический и уранический [réunir ces deux mondes, chtoniens et ouraniens]»[89], они