Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер

зарождению западной метафизики в мысли Платона, мы становимся свидетелями поразительной попытки использовать растение для обоснования привилегированного тео-онтологического статуса человека. Как утверждает Платон в «Тимее», высший вид души размещается «на вершине нашего тела», akrō tō sōmati, поднимая нас «от земли к родному небу как небесное, а не земное порождение». Корень человеческого растения располагается не в земле под ногами – поскольку это привело бы к смешению с земными растениями, которые этимологически означают нечто вкопанное, если не вдавленное в землю ногами (plantare), – но в небе, в эйдетической сфере, в topos ouranios, истоке нашей человечности. «Ибо голову, – продолжает Платон, – являющую собою наш корень [kephalēn kai rizan], божество простерло туда, где изначально была рождена душа, а через это оно сообщило всему телу прямую осанку» (90a). В свете построений Платона наша подвижность несущественна в сравнении с нашей невидимой укорененностью (на самом деле – нашей автохтонностью) в сфере Идей, той неощутимой нитью, что связывает вершину человеческого тела, голову, с эйдетической сферой, откуда она получает питание и без которой увяли бы небесные растения, коими мы являемся. Почва души – та потусторонняя почва, на которой она изначально проросла, – есть сфера Идей, ответственная за поддержание и продолжение существования псюхе. Только если эта связь остается нерушимой, само тело «выпрямлено», в буквальном и переносном значении, пространственно и морально, в том смысле, что разумная душа твердо стоит во главе – руководит животными и растительными желаниями в нас.

Таким образом, западная метафизика начинается с инверсии земной перспективы растения, разукоренения человеческих существ, вырванных из их материальной основы и пересаженных в небесную сферу, и соответствующей девальвации растения в буквальном смысле, погрязшего своими корнями во тьме земли, равно как и в несознательном существовании[67]. Используя термины ХХ века (с учетом той глубины, которую им придала Сара Кофман), можно сказать, что небесное растение (наряду с его репликацией в философском древе познания) – это перевернутый образ, видимый в camera obscura метафизической идеологии, которая низводит земную растительность до своего искаженного отражения.

Хотя морфология настоящего растения сохраняется (несмотря на сильную тягу идеализации в направлении бесплотной реальности), его пространственное положение и теллурическая привязка к земле образуют контрапункт по отношению к метафизическим координатам человека. Ницше, как и Хайдеггеру, на закате метафизики представлялось заманчивым воспользоваться растительной метафорой и инвертировать платоновскую инверсию материального существования. Приведет ли такое переворачивание нашу перспективу в соответствие с перспективой растения? Не совсем. Ницшеанский перспективизм, оспаривающий идею о том, что существует лишь одна объективная истина, применим как к различиям в перспективах между людьми, так и к различиям между человеческими и нечеловеческими живыми существами. Если с нашей точки зрения «человек» действительно является мерой всех вещей, то для растения вегетативное сущее есть стандарт и точка отсчета – «Растение тоже существо, дающее меру»[68]. В ходе рассмотрения «растительного мышления» и мудрости растений мы вернемся к этой мысли и оценим возможность несознательного доступа к миру с вегетативной точки зрения, понятой по аналогии с феноменологией человеческого бытия-в-мире.

А пока скажем, что «обобщенный перспективизм» Ницше, то есть перспективизм, относящийся как к отдельным человеческим существам, так и к нечеловеческим видам, усложняет проект исправления перевернутого метафизического сооружения посредством еще одной инверсии. Перспективные вариации истины не оставляют метафизическую тотальность нетронутой, но разбивают ее на мириады фрагментов, включая истину (для) нечеловеческого существа, такого как растение, которая означает нечто радикально отличное от всего, что измеряется в человеческих терминах. Операции простого переворачивания недостаточно – как потому, что она игнорирует эту необратимую фрагментацию и распыление истины, так и потому, что метафизика уже предвосхищает свои собственные перевороты, кооптирует их и время от времени черпает в них свою энергию. Только нетотализируемая множественность перспектив, только анархический радикальный плюрализм, включающий слишком человеческие и иные-чем-человеческие экзистенции и «миры», способен противостоять изначальному метафизическому насилию, противопоставляющему человеческое растительному[69].

Хайдеггер тоже не выступает за простое переворачивание метафизики, даже несмотря на то, что его склонность оплакивать утрату человеческой автохтонности и сельской жизни может быть воспринята как ностальгия по растительноподобному существованию человечества. Его «Памятная речь» 1955 года, посвященная 175-летию композитора Конрадина Крейцера, наполнена позитивными аллюзиями на афоризм Иоганна Петера Гебеля: «Мы растения, которые – хотим ли мы осознать это или нет – должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды»[70]. По сути, хайдеггеровская интерпретация Гебеля звучит как прямой ответ на платоновское укоренение человеческого растения в эйдетическом эфире: «Поэт хочет сказать: чтобы труд человека принес действительно радостные и целебные плоды, человек должен подняться в эфир из глубины своей родной земли. Эфир здесь означает свободный воздух небес, открытое царство духа»[71]. В концептуальном отношении интерпретация самого Хайдеггера означает следующее: чтобы расцвел истинный талант, человек должен сначала почувствовать себя дома в знакомом жилище, области или культуре, к которым он будет привязан даже в самых высоких устремлениях своих эстетических или интеллектуальных поисков. Отдаление, отчуждение, чувство жути, насильственное разукоренение, диаспора, изгнание или перемещение будут, как следствие, препятствовать расцвету человеческого творчества – как если бы растение было вырвано из родной почвы – в той мере, в какой эти явления прерывают питательный поток, идущий от родной культуры художника к его идеям.

Как эта на первый взгляд консервативная интерпретация вписывается в общую философскую программу Хайдеггера? И не нарушает ли растительноподобный образ творческого гения, по видимости приветствуемый немецким философом, строгие границы между аналитикой категорий (вещи) и человеческого существования (Dasein), на которых он настаивал в «Бытии и времени»? Сравнение гения с цветком весьма обманчиво, поскольку именно то, что делает нас похожими на растения, увеличивает онтологическую дистанцию между человеком и вегетативными сущими. Именно в связи с «родной землей» рушится согласование растительной и человеческой перспектив: человеческая укорененность как метафора пребывания дома (с самим собой) есть то, на что растения не способны, поскольку, как отмечает Хайдеггер в другом месте, в отличие от людей они не жительствуют, не обитают в месте, лишены всякого доступа к миру.

Мы, конечно, можем оспорить это утверждение, заявив, что растения живут иначе, чем люди, и получают доступ к миру по-другому, несобственническим и несознательным образом. Тем не менее в рамках естественной истории – и особенно в русле того, что мы назвали «растительной перспективой», прекрасно выраженной в заключении розы из «Маленького принца», что жизнь людей, должно быть, очень трудна, ведь в отсутствие корней они порхают, носимые ветром, – автохтонность человеческого Dasein уже есть своего рода утрата корней; расцвет гения и его работы несравним с ростом сосны, буквально укорененной в земле и поднимающейся