Сатурналии - Феодосий Макробий

как аналогию метафизического процесса эманации Ума из Единого[205]. В Халдейских оракулах представление о физическом процессе порождения видимого мира из огня толкуется как схожее с метафизическим процессом творения Отчим Умом умопостигаемых объектов[206]. Порфирий занимает между подходами Плотина и Халдейских оракулов промежуточную позицию, когда пишет, что, с одной стороны, «ничто не может вникнуть в ум бога, однако, [исходя из] деяний Солнца, мы согласимся с теми, кто считает его мыслящим и разумным (νοερὸν καὶ λογικόν)»[207], а с другой стороны, когда пишет, что божественное световидно и пребывает в излитии эфирного огня[208]. Схожим образом он стремился примирить платонизм и стоицизм[209], когда приспосабливал элементы стоического учения о смешении для объяснения отношении между умопостигаемым и чувственным[210]. Порфирий сочетает элементы обеих концепций, когда проводит четкое разделение между 1) умом (νοῦς) Солнца или его целостностью (ὁλότης, ὅλον), к которым причастна физическая сущность небесного тела[211], и 2) собственно Солнцем (ἥλιος), как физической сущностью самого небесного тела[212]. Различение ума Солнца и самого Солнца[213] позволяет Порфирию найти согласие между физической и метафизической причинностью, которое имелось как у Плотина, так и в Халдейских оракулах. Вероятно, в утраченном трактате Порфирия Солнце различные функции Солнца рассматривались как раз под этим углом зрения, и именно этот трактат послужил одним из источников Макробия.

Солнечная теология по Макробию

Представление Макробия можно прояснить посредством анализа «речи Претекстата» о солнечной теологии. Главная цель Претекстата (как и Юлиана) – показать, что все божества, которым поклоняются в греческой, римской и египетской религии, представляют собой одного бога – Солнце (Sat. I, 17, 1 – I, 23, 22). Доказательства этому берутся из этимологии их имен, от роли, которую они играют, в мифических повествованиях, из особенностей облика, в котором их представляют (Sat. I, 17, 4)[214].

К первому виду доводов относится этимологическое истолкование Дио | ниса как Διὸς νοῦς (Sat. I, 18, 5), а Пана – как повелителя «всей» материальной сущности (universae substantiae materialis dominator, Sat. I, 22, 2–6[215]). К доказательствам «от мифа» относится сюжет о враждебности Юноны к Латоне при рождении Аполлона, который интерпретирован как физическое взаимодействие воздуха и земли применительно к небесному телу[216], или сказание о схождении Юпитера во главе богов к Океану, интерпретируемое как физический процесс питания Солнца испарениями от воды[217]. Примером третьего рода доказательств является толкование змеиного плаща Минервы (Sat. I, 17, 70) и крылатых сандалий Меркурия (Sat. I, 19, 7–9[218]).

В указанных отрывках толкования Минервы-Солнца, Диониса– Солнца, Меркурия-Солнца основаны на метафизических функциях божеств, поскольку при этом подчеркивается роль Солнца как источника благоразумия (prudentia) (Sat. I, 17, 70), ума (νοῦς) и языка (sermo) (Sat. I, 19, 7–9). Однако объяснения Аполлона-Солнца, Пана-Солнца и Юпитера-Солнца основаны на физических функциях этих божеств, ибо говорится о природе Солнца, затемненной воздухом, правителем всей материальной субстанции (Sat. I, 22, 2–6)[219], восполняемой испарениями от воды. Таким образом, доказательство того, что все божества, чтимые в различных религиях, могут быть поняты как аспекты одного бога, проводится на двух уровнях: метафизическом и физическом. И, хотя ранее стоики сводили всех богов к одной материальной субстанции, неоплатоническое переосмысление их подхода позволило проделать то же самое как в области умопостигаемого, так и чувственного[220]. Обсуждавшиеся выше солярные интерпретации божеств могут быть показаны на схеме (Илл. 3).

Илл. 3. Солярные интерпретации божеств в Сатурналиях Макробия

Солнце как проводник от высшей и низшей Души

Речь Претекстата в Сатурналиях предоставляет свидетельство нового этапа позднеантичной мысли, дополняя Макробиево «учение» о Мировой душе[221], изложенное им в Комментарии.

Мировая душа (или третье начало в иерархии мира[222]) в своих высших проявлениях[223] подобна Уму (второму началу), она получает от него разум. Благодаря своей природе, Мировая душа имеет свойства, которые соответствуют бренному во вселенной и требуют развития (это чувственное восприятие и рост). Вверх от Души простирается природа, непричастная телам (т. е. Ум), а вниз – телесная природа (Сотт. I, 14, 5–7). Макробий предполагает у Мировой души наличие высшей (умной) части и частей низших: рассудочной (иногда относимой им к высшей Душе[224]), чувственной и растительной. Высшая душа передает способность ума небесным телам, а те, в свою очередь, передают способность ума людям. Указанная передача осуществляется через посредство Солнца. Низшая душа отвечает за передачу не относящихся к уму свойств небесным телам, а от них они передаются человеку[225]. Этот вид передачи осуществляется через семь планетных тел (к числу последних относится и Солнце, которое передает как относящиеся, так и не относящиеся к уму свойства). В целом же высшая и низшая части Мировой души связаны через посредство Солнца.

* * *

В итоге можно говорить о трех элементах, присущих Макробиевому рассуждению (прямо и опосредованно восходящему к текстам Плотина, Халдейских оракулов, Порфирия и Юлиана) о роли и функциях Солнца. Первый – это тот, что все боги являются проявлением одного бога Гелиоса. Второй – тот, что само Солнце обладает и чувственной природой, и природой умопостигаемой. Третий – состоит в том, что процессы физические и метафизические в рассуждениях неоплатоников о Солнце уподобляются, так что доказательства проводятся и в метафизическом, и в физическом планах.

О влиянии Cатурналий на средневековых авторов

Кассиодор Сенатор и Исидор Севильский

Если Кассиодор Сенатор (ок. 487 – ок. 578) в своих Комментариях на Псалмы[226] лишь упоминает имя Макробия[227] (подразумевая его Сатурналии), то у Исидора Севильского (ок. 560–636) имеются лексические и тематические совпадения с Макробиевым текстом. Они встречаются в V книге его Этимологий, где речь идет о делении дня в Риме (I, 3), o magnus annus (I, 14), о Календах, Ноннах и других днях римского календаря (I, 15–16); в XI книге при описании способов ношения кольца на безымянном пальце (digitus medicinalis) и перечне производных от слова «pollex», сравнимом с тем, о котором говорил Макробий (VII, 13, 7; VII, 14); в XIII книге (XIII, 16, 4) при обсуждении свойств воды Черного моря, что также восходит к изложению Макробия (VII, 12, 34). Есть параллели и в XIX (1–2), и в XX (5) книгах Этимологий, восходящих к Сатурналиям (V, 21), где говорится о различных чашах для питья вина[228]. Однако не исключено, что эти соответствия являются свидетельством отражения Исидором общепринятых представлений его эпохи, восходящих к греческой традиции. Возможно также наличие у обоих авторов общих источников, например, при описании чаш для вина – Пира мудрецов Афинея.

Неизвестный ирландский автор

Небольшой раздел Макробиевых Сатурналий (I, 12, 2–15, 13) был использован ирландским автором VII века в нескольких главах (28–31 и 39, 44, 49, 52,